"Politique et Populations noires en Colombie. Enjeux du multiculturalisme" de Carlos Agudelo
Le débat politique, philosophique et académique sur le multiculturalisme s’est développé avec une intensité particulière en Amérique du Nord et, de manière plus récente et avec d’autres nuances, en Europe.
En Amérique latine, la discussion s’est principalement concentré sur les droits des peuples indigènes et a plutôt pris le nom de "problématique des droits culturels et sociaux des minorités ethniques". C’est seulement à partir de la fin des années 1980 que les populations d’origine africaine commencent à être prises en compte.
Ce travail montre, à partir de l’étude de cas des populations noires en Colombie, l’un des volets des enjeux du multiculturalisme en Amérique latine.
Avec une population noire estimée à près de vingt pour cent de sa population totale, la Colombie se trouve aujourd’hui juste derrière le Brésil et les Etats Unis d’Amérique en nombre d’habitants d’origine africaine.
PREFACE : Christian GROS
Avec une population « noire » estimée à près de vingt pour cent de sa population totale, la Colombie se trouve aujourd’hui, à son propre étonnement, juste derrière le Brésil et les Etats Unis d’Amérique pour le nombre de ses habitants ayant une origine africaine. Une telle découverte ne saurait être sans effet pour un pays qui se pensait métis, surtout quand elle intervient après celle d’une population Indienne, dix fois moins nombreuse, mais fort active et dotée désormais d’une forte visibilité. Le fait est que la Colombie est devenue récemment, depuis l’adoption d’une nouvelle constitution, en 1991, un champion reconnu du multiculturalisme. Et que, se reconnaissant désormais comme formant une nation pluriethnique et multiculturelle, elle va légiférer en direction des « communautés noires » qui peuplent la région du Pacifique colombien. Le droit positif, silencieux jusque-là à leur égard, va leur reconnaître des droits particuliers en tant que formées « de familles d’ascendance afro-colombienne qui possèdent une culture propre, partagent une histoire et ont leurs propres traditions et coutumes… » (Loi 70 de 1993). Se faisant ce pays vient rompre avec une tradition juridique qui voulait que depuis la fin de l’esclavage, il n’y ait plus de place pour une législation particulière, un fuero, concernant une population sensée avoir obtenu, avec sa liberté, une égalité de droit.
Mais qui est « Noir » et qui ne l’est pas, et qui en décide ? La question se doit d’être posée puisque désormais nous avons avec les familles d’ascendance afro-colombienne un nouveau sujet de droit. Faut-il avoir une goutte de sang « africain » pour être placé, selon le modèle nord-américain, de l’autre côté de la ligne de couleur avec les descendants d’esclaves ? Et pourquoi ne serait-ce pas, ici, le contraire, une goutte de sang « Blanc » vous mettant alors du côté des "europeo-descendants" ?
Poser cette question, dans son apparente absurdité, c’est bien indiquer la dimension arbitraire, et donc sociale, de ce jeu qui consiste, ici et là, à assigner à résidence raciale, ethnique ou culturelle, à "racialiser" donc, une population définie par quelques traits phénotypiques (ou culturels) totalement « construits » donc discutables. La substantialisation de la culture, dit Appaduraï, a pour conséquence de rattacher la culture au contexte discursif de la race qu’elle était pourtant sensée combattre à l’origine…
C’est peut-être aller aussi à l’encontre d’une population qui voudrait d’abord être considérée non par sa "couleur," sa "culture" ou son ascendance, mais par ce qui devrait la rassembler, l’unir, sur un pied d’égalité citoyenne, aux autres membres d’une communauté plus large, quelques soient leurs apparences et leurs pratiques culturelles. La fameuse invisibilité des populations noires en Amérique latine, est-elle le résultat d’un complot ourdi par des anthropologues en mal d’exotisme indigène (seul l’Indien ayant fait l’objet de leur attention) ou le résultat d’une stratégie adoptée par ceux-là même que l’on voudrait aujourd’hui noircir sous le trait nouveau d’"afro descendants" ? La question déborde un point de vue académique, car elle se pose aujourd’hui bien concrètement aux « acteurs ». A commencer par la population à qui l’on enjoint de se déterminer face à une loi voulant les reconnaître dans leurs spécificités culturelles et à qui l’on propose dans la même foulée des politiques ad hoc. Une population à qui l’on demande aussi de s’organiser sur une base ethnique ou communautaire et de pratiquer, si possible, un vote privilégiant des candidats ethniques défendant leur condition nouvelle d’afro.descendants. Et, à cette question l’on ne peut guère espérer trouver de la part de ceux que l’on sollicite une réponse claire et unanime. Tout est si nouveau et contraire à un habitus bien enraciné !
Du côté de l’Etat, maintenant, faut-il, donc pour s’élever contre de multiples formes de discriminations et un racisme bien réel (qui lui aussi par un effet de symétrie était tout aussi « invisible ») mettre en œuvre des formes d’actions positives et « promouvoir les conditions pour que l’égalité soit réelle et effective » en adoptant un ensemble de mesures « en faveur des groupes discriminés ou marginalisés » (art. 13 de la Constitution colombienne de 1991) ? Probablement ! Mais à terme, la réussite d’une telle politique ne devrait-elle pas se traduire, avec la fin du stigmate et de la discrimination, par la disparition de la catégorie ayant fait l’objet de cette action positive ?
Faut-il au contraire promouvoir d’"en haut" (de l’Etat) et d’"en bas" (de la société civile, du mouvement social) une politique de reconnaissance de la diversité culturelle venant asseoir les populations dans leur différence et légitimer alors la création de frontières intérieures à l’abri desquelles l’historicité des populations ainsi rassemblées et séparées se trouverait confirmée ? Vaste et épineuse question qui ne se pose pas qu’en Colombie, mais mobilise aussi des énergies de l’autre côté de l’Atlantique, en France, particulièrement, pays si fier de son modèle d’intégration républicain. La Colombie, on l’a vu, a tranché n’hésitant pas à tourner le dos au modèle de nation voulu depuis l’indépendance par ses élites, des élites si fières jusque-là de la pureté de leur langue et de l’usage d’une grammaire aux vertus quasi athéniennes (Bogota, l’Athènes des Amériques…). Des élites si éloignées aussi d’un peuple mal dégagé de sa « barbarie » originelle et sommé de se civiliser pour pouvoir faire partie pleinement, un jour, de la communauté des citoyens. Le multiculturalisme à la colombienne propose désormais, avec une révision de l’histoire, un regard nouveau, un nouveau récit, pour des populations définies par leur autochtonie (les populations indiennes) ou leur ancestralité (les populations noires). Et ce récit n’est pas simple rhétorique, car il s’accompagne d’un ensemble de dispositifs spécifiques et de ressources nouvelles venant faire de la culture (de la race ou de l’ethnie) un enjeu particulier pour qui voudraient s’en saisir.
Se faisant il produit largement ce qu’il prétend reconnaître et participe à la construction d’une différence légitime qui ne demande désormais qu’à se déployer. Pourquoi l’Etat, après les militants se lance-t-il, ici dans une telle aventure ? Un Etat, dans un pays dont on ne sache pas que les groupes dominants aient brutalement abandonnés les rennes. Il n’est pas lieu d’en chercher, ici, les raisons, et l’ouvrage de Carlos Agudelo fournit plusieurs pistes, tout à fait passionnantes. On remarquera simplement que la Colombie n’est pas la seule en Amérique latine à s’engager dans cette voie et qu’il doit donc y avoir de forts mobiles pour que dans cette région du monde un ensemble de pays dotés par ailleurs d’une forte personnalité s’engage dans cette direction. Mais si la Colombie n’est pas la seule, on peut dire qu’elle se distingue en semblant vouloir aller plus loin qu’un simple effet d’annonce. Pour les populations noires de ce pays, une « politique de la différence » est bien mise en œuvre dans la région du Pacifique. Et pour la population concernée, du moins celle qui vit dans les campagnes, on peut faire raisonnablement l’hypothèse que la loi 70 et ce qui l’accompagne constituent à n’en pas douter un événement majeur.
Aussi est-il temps d’aller sur le terrain et de voir ce qui s’y passe. Comment ce nouveau récit et ces nouvelles ressources sont-ils reçus par la population « cible ». Observe-t-on une appropriation rapide de ces éléments discursifs, une volonté d’utiliser les nouveaux moyens, un changement des pratiques, ou plutôt des attitudes allant de l’indifférence au rejet ? Et qui, au sein d’une population qui est loin d’être homogène, s’oriente-t-il dans un sens ou dans l’autre. Quand, où et pourquoi est-il amené à se situer ainsi ? Et, en particulier, cette politique de la différence, produit-elle une différence dans la manière de faire de la politique. Dit autrement encore, observe-t-on, en ce domaine, une politisation des identités qui déboucherait sur une ethnicisation du (de la) politique ?
De fait, et c’est heureux, on a vu ces derniers temps se multiplier les textes traitant de la région et des dynamiques induites par la loi 70. En particulier en ce qui concerne les régions rurales, la « territorialisation » des communautés noires et indiennes promue par l’Etat, les questions liées, dans ces espaces forestiers, à l’environnement et à la protection de la biodiversité. Plus rares sont les travaux qui traitent des villes, petites et grandes, qui parsèment le Pacifique colombien.
Parmi eux, celui que nous propose Carlos Efrén Agudelo Alvarado a un mérite particulier.
Basé sur un long et difficile travail de terrain et une excellente documentation, combinant plusieurs approches disciplinaires, il rend compte avec finesse d’une question difficile concernant les populations noires du Pacifique : quel sens attacher à leur participation politique et quelles sont et ont été les modalités concrètes de cette participation ? Que signifient aujourd’hui, de ce point de vue, l’apparition de nouvelles revendications culturelleset quelles peuvent en être leur traduction politique.
Un des premiers intérêts de ce travail est la reconstruction qui nous est faite de l’histoire de la région. A sa la lecture, on se rend compte qu’il était essentiel de bien connaître les modalités de son peuplement et l’histoire agitée du XIX siècle qui voit la libération des esclaves et la participation active de cette population, pourtant éloignée du centre politique du pays, aux différents conflits ayant agité la jeune république. On comprend mieux l’origine et la force des identités partisanes, et le fait que le Pacifique colombien, contrairement à la vision communément répandue, n’est plus, depuis longtemps, étranger aux affaires du pays.
Mais le cœur du livre reste sans conteste les pages consacrées à la manière traditionnelle de faire de la politique dans la région. On doit féliciter l’auteur pour le travail accompli, la précision et la richesse des données, la finesse des observations. La recherche menée dans les différentes villes du Pacifique colombien permet de dessiner avec précision les contours du système politique local et ses logiques clientélistes. Les élections, même quand les résultats ne font guère de doutes, constituent depuis longtemps un moment fort de la vie sociale, un sujet inépuisable de conversations, une fête civique. Avec le temps, le clientélisme se renouvelle et change de sens, mais ne disparaît pas. Basé sur la loyauté patron-client et une forte identité partisane, il se sécularise pour devenir un « clientélisme de résultat » basé sur un calcul coût-bénéfice, ce qui favorise la concurrence et la fragmentation du système politique. Si les élections gardent cependant leur importance symbolique dans ce nouveau contexte, c’est que le vote reste, pour une population venue de l’esclavage, non seulement le moment de négocier l’accès à des ressources limitées, mais le signe d’une citoyenneté, l’affirmation chaque fois renouvelée, face à une histoire si particulière, que l’on possède des droits. Une telle analyse était irremplaçable pour comprendre, ensuite, ce que peut signifier l’intrusion, dans ce champ politique bien établi, d’un mouvement noir qui entend politiser des revendications culturelles et présente des candidats aux différentes élections. Ayant rendu compte de la construction de ce mouvement dans les années 80 et 90, le livre nous montre et explique fort bien les fortes résistances de la population et notamment des populations urbaines à s’identifier aux nouveaux mots d’ordre et surtout à politiser une identité noire par le biais de candidats aux élections locales, départementales ou nationales. Si les différences entre les logiques en œuvre au sein des campagnes (où les enjeux territoriaux attachés à l’appartenance affirmée à une communauté noire sont considérables) et dans les villes (où, pour les populations, les enjeux du mouvement sont de nature plus idéologiques) auraient peut-être méritées d’être plus systématiquement explorées, on trouve des réponses bien argumentées concernant cette nouvelle modalité d’inclusion « ambiguë » promue par le mouvement noir.
Enfin, le dernier chapitre, indispensable, qui traite de l’irruption de la violence politique par le biais de l’entrée massive de mouvements de lutte armée (guérillas et paramilitaires) faisant de la région le lieu de leurs affrontements, indique clairement que cette violence se fait contre une population qui refuse depuis longtemps la voie des armes pour exprimer ses demandes et se trouve « prise en otage » au sein d’une guerre qui n’est pas la leur.
Nous sommes donc devant un ouvrage particulièrement solide, basée sur un fort travail de terrain et une analyse rigoureuse et qui restera comme un pas décisif fait dans la connaissance des dynamiques politiques et identitaires introduites par la « politique de la différence » dans le théâtre du Pacifique colombien.
Éditoriale L’Harmattan.
Collection Recherches Amériques latines
– Auteur : Carlos Agudelo
– Correo : Carlos.Agudelo@univ-paris3.fr
Carlos Agudelo 
