A propos des sociétés sans doctrine.

Les personnes « malveillantes » peuvent-elles être de bons dirigeants ?

La question est délicate car elle nous oblige à aborder un sujet que la politique contemporaine a longtemps cherché à éviter : le lien entre comportement et pouvoir. Mais elle nous contraint également à examiner une problématique encore plus profonde : la relation entre l’individu et la communauté qui le façonne.

Car nul n’existe totalement en dehors de son environnement moral, culturel et émotionnel. Nul ne naît avec un cadre éthique prédéfini ni une identité figée. On apprend à se construire au sein d’un réseau de relations, d’institutions, d’exemples, de limites et de valeurs partagées. On apprend quels comportements sont admirables et lesquels sont honteux. On apprend ce qui est permis et ce qui ne l’est pas. Finalement, on apprend quel type d’être humain il est bon de vouloir devenir.

Et c’est là qu’apparaît un problème central de notre époque : la destruction progressive de toute idée de communauté morale partagée.

Avant même de définir ce que l’on entend par « personne mauvaise », il convient peut-être de se poser une autre question : quel type de société engendre certains comportements ? Car il existe une perception, empreinte de bon sens et assez répandue à travers les cultures et les époques, de ce que nous considérons généralement comme moralement dégradé. Une personne mauvaise est généralement quelqu’un d’incapable de reconnaître les limites de son propre intérêt. Quelqu’un qui humilie sans remords, qui prend plaisir à nuire à autrui, qui manipule constamment, qui trahit facilement, qui ne prend jamais ses responsabilités et qui considère les autres comme de simples instruments.

Mais aucune société ne produit ce type de subjectivité à grande échelle par hasard. Les comportements individuels n’émergent pas du néant. Ils sont façonnés par des systèmes de récompenses et de sanctions culturelles. Lorsqu’une communauté admire exclusivement la réussite personnelle, l’accumulation de richesses, la capacité à dominer autrui ou la destruction de l’adversaire, elle finit par produire des individus conditionnés à survivre dans cet écosystème moral. C’est pourquoi la question à propos des personnes malveillantes n’est jamais seulement individuelle. Elle est aussi sociale.

Car il est difficile de cultiver la compassion dans des sociétés empreintes de cynisme. De même, il est difficile de préserver une communauté saine lorsque ses dirigeants normalisent la cruauté, l’humiliation ou le mensonge comme des moyens légitimes d’acquérir et de conserver le pouvoir. On ne peut devenir meilleur qu’au sein d’une société meilleure. Et une société ne peut progresser que si elle forme des individus capables de reconnaître leurs propres limites. Ces deux notions se renforcent mutuellement.

Il ne s’agit pas d’exiger sainteté ou pureté morale. Nous sommes tous, à un degré ou un autre, contradictoires, égoïstes ou mesquins. Mais il existe une différence assez intuitive entre celui qui conserve certaines limites intérieures et celui pour qui toutes les relations humaines sont subordonnées à l’ambition, au narcissisme ou à la soif de pouvoir. Et ces limites intérieures n’apparaissent pas spontanément.

Ils ont besoin d’une communauté, d’une éducation morale, de liens solides, d’institutions respectées et de récits collectifs capables de donner un sens à quelque chose qui dépasse le simple désir individuel immédiat.

Pendant des décennies, de nombreux théoriciens de la démocratie moderne ont tenté de se convaincre que l’efficacité institutionnelle primait sur les vertus personnelles. Que les systèmes pouvaient fonctionner même sous la direction de dirigeants cyniques, narcissiques, corrompus ou moralement dépravés, pourvu qu’ existent des contre-pouvoirs, des règles et un équilibre des pouvoirs.

Le vieux fantasme libéral était de croire que les institutions pouvaient indéfiniment endiguer toute dégradation humaine. Mais le grand problème contemporain réside peut-être précisément dans l’épuisement de cette séparation.

Car il y a du nouveau sur la scène politique ces temps-ci. Et il ne s’agit pas seulement de l’inflation, de l’effondrement des partis traditionnels ou de la montée de l’extrême droite. Ce qui est vraiment nouveau – et peut-être le plus inquiétant – c’est autre chose : la cruauté n’a plus de conséquences politiques et est devenue une vertu publique.

Et c’est là que la question initiale cesse d’être philosophique et devient urgente

Car si des personnes « mauvaises » peuvent être de bons dirigeants, alors la déchéance personnelle des chefs ne serait qu’un problème secondaire. Mais si le comportement influence inévitablement la manière dont le pouvoir est exercé, alors la crise contemporaine est bien plus profonde qu’il n’y paraît. En effet, gouverner ne se résume pas à gérer des ressources ou à concevoir des politiques publiques. Cela implique aussi de décider constamment comment traiter autrui, quelles souffrances sont tolérables, quelles limites ne doivent pas être franchies et quel type de relations établir entre le pouvoir et la société.

C’est pourquoi il est difficile de croire qu’une personne cruelle puisse indéfiniment exercer un pouvoir humanisant en politique. Tôt ou tard, sa personnalité finit par influencer sa manière de gouverner. Pendant des décennies, même les dirigeants les plus brutaux ont eu besoin d’une certaine façade morale. Il y avait des protocoles, une retenue rhétorique, des formes minimales de décence institutionnelle. Même lorsqu’ils gouvernaient en ajustant, réprimant ou négociant des privilèges indécents, ils devaient le dissimuler derrière de nobles paroles. Cela semble terminé.

Aujourd’hui, l’agression fait office de preuve d’authenticité. Les insultes sont devenues sincérité. L’humiliation publique s’est muée en pouvoir. Plus un dirigeant paraît brutal, plus il semble « réel » aux yeux de sociétés exaspérées par des années d’hypocrisie politique.

Donald Trump ne modère pas son discours car il n’en a pas besoin. Benjamin Netanyahu durcit sa position car la guerre perpétuelle fait désormais partie intégrante de sa stratégie de survie politique. Javier Milei hurle, ridiculise et dénigre ses rivaux car cette violence n’est pas un simple accès de colère : elle est au cœur même de sa stratégie politique. Ils ne gouvernent pas malgré leur cruauté. La cruauté est essentielle à leur pouvoir.

Et c’est peut-être là que réside une première réponse dérangeante à la question initiale : il est possible que des personnes malveillantes puissent effectivement s’emparer du pouvoir, remporter des élections, voire gérer des situations politiques. Ce qui est bien plus difficile, c’est de bâtir un système politique sain lorsque la dégradation morale cesse d’être une limite et devient une caractéristique déterminante.

La fin de la honte

La démocratie libérale a toujours coexisté avec l’hypocrisie. Des dirigeants parlaient d’égalité tout en accumulant des privilèges, défendaient la république tout en négociant l’impunité, et promettaient la transparence tout en bâtissant des systèmes entiers de faveurs, de caisses noires et de loyautés. Mais au moins, une frontière symbolique existait. Il y avait des choses qu’il valait mieux cacher.

Aujourd’hui, cette frontière semble brisée. La politique contemporaine n’a plus besoin de cohérence morale pour se légitimer. Elle a besoin d’impact émotionnel. Elle a besoin de se créer des ennemis, d’orchestrer des frustrations et de susciter une identification émotionnelle immédiate.

Par conséquent, pendant longtemps, un dirigeant efficace était généralement quelqu’un qui faisait preuve de sang-froid, de discipline, d’une vision historique et d’un engagement à bâtir un héritage qui lui survivrait. On attendait de lui non seulement du charisme, mais aussi de l’instruction, une autorité morale, un sens stratégique et la volonté de faire des sacrifices personnels pour le bien d’un projet collectif.

Aujourd’hui, pourtant, le succès politique semble dépendre de moins en moins de ces qualités. Les vainqueurs sont ceux qui parviennent à occuper le cœur émotionnel du conflit, à capter l’attention du public et à imposer leur présence de façon constante. La politique est devenue une machine à intensité. Dans ce contexte, le mileisme (de Milei) exprime bien plus qu’une simple expérience économique libertarienne. Il traduit une nouvelle sensibilité historique : l’acceptation assumée de la cruauté sociale comme forme de sincérité politique.

L’adaptation n’est plus présentée comme une tragédie, mais comme une purification morale. La souffrance semble légitimée car l’autre était auparavant désigné comme coupable : le fonctionnaire, le journaliste, le chercheur, le militant, le syndicaliste, le pauvre bénéficiaire d’aide, l’ employé « absentéiste », le « parasite ». La violence verbale n’est pas un simple accès de colère. C’est une technologie de pouvoir.

La moralité de la punition

Une part importante de la société argentine n’a pas seulement voté pour un programme économique. Elle a aussi voté pour un fantasme punitif. Après des années d’inflation chronique, de dégradation des conditions de vie, de frustration politique et d’épuisement moral, le gouvernement Milei a offert un outil extrêmement puissant : un moyen de canaliser le ressentiment. La « caste » fonctionnait moins comme une catégorie politique que comme une figure sacrificielle.

C’est là que réside une grande partie de l’efficacité de ce phénomène. Il ne se contente pas d’organiser les préférences économiques ; il organise la haine sur le plan émotionnel. Et cela explique la présence constante d’insultes, d’humiliations publiques et d’une rhétorique belliqueuse. La politique cesse d’être une gestion des conflits et se transforme en chasse aux sorcières et en création d’ennemis permanents. Mais il serait trop facile de croire que tout a commencé avec Milei. Le problème est bien plus profond.

Car si Milei exprime la brutalité qu’il prétend représenter, le gouvernement d’Alberto Fernández a fini par incarner une autre forme de dégradation contemporaine : l’hypocrisie érigée en méthode politique.

Pendant des années, la coalition Frente de Todos a tenté de maintenir un discours fondé sur la modération républicaine, le progressisme institutionnel et une certaine supériorité morale sur l’administration Macri. Mais l’effondrement s’est avéré dévastateur précisément parce que le fossé entre les paroles et les actes est devenu obscène.

Il ne s’agissait pas seulement d’un échec économique. C’était quelque chose de plus corrosif : des dirigeants qui parlaient sans cesse de bienveillance, de responsabilité et d’égalité des sexes, tout en reproduisant des pratiques profondément contradictoires avec les valeurs qu’ils prétendaient défendre. Et lorsque ce fossé devient trop grand, le problème cesse d’être moral. Il devient politique. Car l’autorité commence à s’éroder de l’intérieur.

Ce que la politique a perdu

Le débat le plus important de notre époque ne porte peut-être plus sur les identités politiques traditionnelles ni sur les étiquettes qui ont structuré le débat public pendant des décennies.

La question la plus fondamentale semble être ailleurs : existe-t-il encore des limites capables de réguler l’exercice du pouvoir ? Car, en fin de compte, se demander si des personnes malveillantes peuvent faire une bonne politique responsable à se demander si la politique peut survivre sans une forme d’éthique partagée. Les idéologies servent toujours à construire des récits, à générer un sentiment d’appartenance et à mobiliser les émotions. Ce qu’elles font rarement, en revanche, c’est imposer des contraintes.

Les doctrines, en revanche, poursuivaient un but différent. Il ne s’agissait pas simplement de programmes politiques ou de plateformes gouvernementales, mais de systèmes de valeurs visant à façonner les comportements individuels, à canaliser les ambitions et à instaurer une éthique d’appartenance collective.

L’importance historique des doctrines ne résidait pas uniquement dans leur capacité à organiser les modèles économiques ou à construire les identités politiques. Leur fonction profonde était de servir de mécanismes de formation morale. Elles indiquaient aux individus non seulement comment appréhender le monde, mais aussi comment s’y comporter. Pendant une grande partie du XXe siècle, les grandes traditions politiques ont conservé cette vocation pédagogique.

La doctrine péroniste, par exemple, ne se limitait pas à proposer un modèle économique ou une forme d’organisation sociale. Elle cherchait également à définir des vertus personnelles : la loyauté, le sens de la communauté, la responsabilité sociale, une certaine conception de l’austérité et la subordination de l’intérêt individuel au destin collectif.

Un phénomène similaire se produisait dans d’autres expériences révolutionnaires sur le continent. Le guévarisme envisageait l’« homme nouveau » comme une transformation morale plutôt que simplement politique : quelqu’un capable de sacrifier son confort, son prestige ou son intérêt personnel au nom d’une cause commune.

On peut discuter de la mesure dans laquelle ces aspirations ont été réalisées dans la pratique. Mais même leurs contradictions révélaient un point important : il existait l’idée que la politique devait imposer des obligations morales à ceux qui occupaient des postes de représentation ou qui étaient des membres actifs.

La doctrine fonctionnait ainsi comme une limite interne à l’opportunisme absolu. Elle introduisait l’idée que tout désir n’était pas légitime, toute ambition pas honorable, et toute action efficace pas moralement acceptable. Et c’est là que réside l’une des grandes lacunes contemporaines.

La politique continue de débattre d’idées et de slogans. Ce qu’elle a perdu, ce sont ses limites internes. Tout est désormais subordonné à l’efficacité de la communication, aux algorithmes, à l’impact émotionnel, à la logique électorale ou à la survie immédiate. C’est pourquoi le cynisme n’est plus l’exception, mais la norme.

Religion, discipline et sociétés résilientes

C’est peut-être pourquoi certaines traditions religieuses restent si dérangeantes pour les sensibilités politiques contemporaines. Car elles nous rappellent une vérité que les démocraties libérales préfèrent souvent oublier : aucune communauté ne peut se maintenir uniquement grâce à des droits abstraits, une administration technique ou des incitations matérielles. Toute société a besoin de règles de conduite.

L’islam est peut-être l’un des exemples les plus visibles de cette logique, car il articule foi, pratique quotidienne et appartenance collective au sein d’une structure doctrinale unique. La prière structure le temps. Le jeûne instaure la discipline. La zakat – aumône obligatoire – transforme la solidarité en un devoir concret plutôt qu’en un geste ponctuel. La religion apparaît ainsi non seulement comme un système spirituel, mais aussi comme une structure de cohésion sociale.

Cela contribue à expliquer en partie un phénomène qui déconcerte nombre d’analyses occidentales : la persistance de la République islamique d’Iran malgré des décennies de sanctions, d’isolement, de déclin économique et de conflit persistant. Au-delà des divisions internes, de l’usure générationnelle et des tensions sociales, le régime iranien conserve une capacité de résilience qui ne peut s’expliquer uniquement par la coercition étatique.

Il existe là une structure culturelle, religieuse et morale capable de produire de multiples leaders, une discipline collective, un sens de l’histoire et une volonté de sacrifice même dans des situations extrêmes.

Dans les sociétés profondément individualistes, maintenir des efforts prolongés devient de plus en plus difficile. Tout semble fragmenté : les identités, les loyautés, jusqu’à l’idée même de communauté.

L’Iran illustre un phénomène que la politique libérale contemporaine sous-estime souvent : les ordres les plus résilients sont généralement ceux qui sont capables d’articuler pouvoir, conduite et signification au sein d’un même récit collectif.

L’état absent et les expériences inconfortables.

En Argentine, ce débat est particulièrement vif là où l’État faillit systématiquement : prisons, toxicomanie, exclusion extrême. Et c’est précisément là que se révèlent des expériences difficiles pour une grande partie du progressisme contemporain.

Les quartiers évangéliques des prisons argentines présentent généralement des niveaux de violence plus faibles et des processus de réinsertion personnelle plus efficaces que nombre d’établissements pénitentiaires publics classiques. Il en va de même pour de nombreuses communautés religieuses qui œuvrent auprès des toxicomanes dans les quartiers populaires. Cela ne tient pas à la sophistication de leurs technologies, mais au fait qu’elles s’attachent à un aspect que la politique moderne a souvent du mal à nommer sans gêne : la discipline, la routine, les limites, la responsabilité et la conduite.

Ils comprennent que réhabiliter une personne ne se limite pas à la reconnaissance de ses droits. Cela implique aussi de reconstruire ses habitudes, ses relations et son sentiment d’utilité. C’est là que réside une profonde tension au sein des démocraties contemporaines. Elles craignent – souvent à juste titre, compte tenu de l’histoire – que toute exigence morale ne conduise à l’autoritarisme. Mais, parallèlement, elles éprouvent une grande difficulté à reconnaître le problème inverse : lorsqu’aucun comportement ne peut être imposé, le tissu social se désagrège lentement.

La politique sans doctrine

Le problème contemporain ne se limite peut-être pas à la corruption économique. Le problème plus profond réside peut-être dans la destruction progressive de tout cadre éthique partagé. Car les sociétés peuvent tolérer l’inflation, la dégradation des conditions matérielles, et même de longues périodes de déclin. L’histoire regorge d’exemples de peuples ayant survécu aux guerres, aux famines et aux crises dévastatrices.

Ce qui est bien plus difficile à accepter, c’est le sentiment que personne ne croit véritablement à ce qu’il prétend défendre. C’est peut-être là le cœur même du malaise contemporain : non seulement la pauvreté, l’insécurité ou l’échec économique, mais aussi la perception grandissante que la politique est devenue un espace totalement déconnecté de toute obligation morale.

Lorsque la politique se déconnecte des comportements, tout se réduit à des tactiques, des algorithmes, une communication instantanée et une manipulation émotionnelle. La vérité n’a plus d’importance, seul compte l’impact. La cohérence n’a plus d’importance, seule compte la capacité à dominer le débat public pendant quelques heures. La politique cesse d’organiser des projets collectifs et se résume à gérer les réactions, l’indignation et les ennemis éphémères.

Les réseaux sociaux ont fini par accélérer brutalement ce processus.

Gouverner revient de plus en plus à produire du contenu. Le leader qui réussit n’est plus forcément le plus préparé ni le plus honnête, mais plutôt celui qui capte le mieux l’attention, humilie l’adversaire ou transforme chaque conflit en spectacle permanent. L’indignation se monétise. Le scandale assure la notoriété. L’agression forge un sentiment d’appartenance à un groupe. Et alors apparaît une mutation culturelle extrêmement dangereuse : la société commence peu à peu à admirer des traits qu’elle considérait auparavant comme dégradants.

La cruauté est interprétée comme de la force. Le manque d’empathie devient un signe de caractère. Le cynisme est pris pour de la lucidité. La vulgarité passe pour de l’authenticité. Et la capacité à détruire émotionnellement l’adversaire commence à être perçue comme un signe de leadership. Il ne s’agit pas simplement d’un problème idéologique. C’est quelque chose de plus profond. C’est une transformation anthropologique de la politique.

Car lorsqu’une société normalise le mensonge systématique de ses dirigeants, l’humiliation publique et le plaisir pris dans la souffrance d’autrui , ou lorsqu’elle gouverne par ressentiment, le problème cesse d’être uniquement celui des personnes au pouvoir. Il commence également à altérer les liens sociaux, les conversations quotidiennes et la manière dont les gens apprennent à interagir.

La dégradation politique ne reste jamais confinée à la sphère politique. Elle s’infiltre partout. Elle s’infiltre dans les familles, les écoles, les médias, les réseaux sociaux, le discours public et, finalement, la vie quotidienne.

C’est pourquoi les sociétés sans doctrine finissent par devenir des sociétés sans frontières internes. Une éthique partagée, capable de guider les comportements au-delà du simple intérêt immédiat, disparaît. Tout se trouve subordonné à la logique de l’efficacité, du profit individuel ou de la survie du groupe. Et lorsque cela arrive, même les démocraties peinent à conserver leur façade institutionnelle.

Les élections, les congrès, les tribunaux et la rhétorique républicaine existent toujours. Mais ce qui permettait à ces institutions de fonctionner – le sens des responsabilités, la maîtrise de soi et le devoir moral envers autrui – disparaît peu à peu. Aucun système politique ne peut perdurer indéfiniment si ses élites perdent tout sens des limites.

Car le problème avec les personnes malveillantes ne réside pas seulement dans leur capacité à accéder au pouvoir. Le problème, c’est que, une fois au pouvoir, elles tendent à remodeler toute la culture politique à leur image. Et c’est peut-être là que se trouve la réponse définitive à la question initiale. Oui, les personnes malveillantes peuvent sans doute s’emparer du pouvoir, remporter des élections et même tirer profit de situations favorables. L’histoire montre qu’elles peuvent souvent le faire avec une efficacité remarquable.

Ce qui leur sera difficile à construire, c’est une communauté politique saine, stable et durable. Car tôt ou tard, le pouvoir finit par refléter la moralité de ceux qui l’exercent. Et lorsque la cruauté cesse d’être une limite et devient une vertu, la politique cesse peu à peu de former des citoyens et engendre autre chose : des sociétés rancunières, fragmentées, émotionnellement épuisées, de plus en plus incapables de distinguer entre leadership et destruction.

C’est là que le véritable danger commence. Non pas avec l’émergence de dirigeants brutaux, opportunistes ou cyniques – cela a toujours existé –, mais lorsque les sociétés commencent à percevoir cette dégradation comme normale, inévitable, voire admirable. Car à ce moment-là, la crise cesse d’être simplement politique et devient civilisationnelle.

Bruno Carpinetti* pour La Tecl@ Eñe

La Tecl@ Eñe. Buenos Aires, le 23 mai 2026.

Traduit de l’espagnol depuis et pour El Correo de la Diáspora par : Estelle et Carlos Debiasi.

El Correo de la Diaspora. Paris le 29 mai 2026.