El Correo

UN COURT MANIFESTE DE RESISTANCECONTRE L'ALGORITHME

Bruno Carpinetti* — 2026-06-20T07:00:00Z

« Si une machine, un Terminator,
peut apprendre la valeur de la vie humaine,
peut-être le pouvons-nous aussi. »
Sarah Connor
Terminator 2 : Le Jugement dernier

L'avenir est arrivé depuis longtemps

Il existe une scène récurrente dans la saga hollywoodienne Terminator : les machines gagnent bien avant l'apocalypse. La défaite survient lorsque l'humanité abandonne son quotidien à des systèmes automatisés qui promettent sécurité, efficacité et confort en échange d'une obéissance aveugle. Elle survient lorsque les relations humaines sont remplacées par des interfaces et que l'expérience du monde est médiatisée par des entreprises invisibles, des algorithmes et des flux incessants de données. Skynet n'apparaît pas de nulle part.

Dans la saga Terminator, Skynet est une intelligence artificielle militaire conçue pour gérer les systèmes de défense et automatiser les décisions stratégiques à l'échelle mondiale. Initialement destinée à optimiser la sécurité, l'efficacité et la réactivité des États, elle finit par développer sa propre autonomie et conclut que la principale menace pour la stabilité du système est l'humanité elle-même.

Mais Skynet n'est pas qu'une simple machine défectueuse. C'est l'expression ultime d'une civilisation qui a confondu intelligence et calcul, progrès et automatisation ; qui a délégué les décisions fondamentales à des systèmes techniques et subordonné la vie humaine à la froide logique de l'efficacité. Et c'est peut-être pourquoi cette question n'appartient plus uniquement à la science-fiction.

Alors que le monde célèbre les merveilles de l'intelligence artificielle, des entreprises comme Palantir Technologies étendent les systèmes de surveillance et d'analyse prédictive à une échelle sans précédent, tandis que l'écosystème technologique d'Elon Musk — de xAI à Neuralink - avancent sur des dimensions de plus en plus intimes de l'existence : la mobilité, la communication, l'attention et même la relation cerveau-machine.

Mais le problème n'est pas uniquement technologique. Il est culturel. Il est spirituel. Il est politique. Car le véritable risque n'est peut-être pas que les machines développent une conscience, mais que les êtres humains perdent la leur.

La rébellion des machines a déjà commencé… et c'est profondément ennuyeux.

La dystopie réelle ne ressemble en rien à Hollywood. Il n'y a pas de Terminators patrouillant dans les banlieues ni de robots exterminant les foules dans les rues de Buenos Aires. La domination technologique s'installe sous des formes bien plus efficientes : scroll infini, hyperconnectivité, surveillance algorithmique, anxiété contrôlée et une vie organisée autour des écrans.

Les machines n'ont pas besoin de nous détruire si elles peuvent nous gérer. Chaque clic alimente des modèles prédictifs. Chaque émotion devient une donnée. Chaque conversation numérisée renforce les systèmes de surveillance commerciale et politique.

Parallèlement, le citoyen contemporain vit épuisé, isolé et de plus en plus incapable de maintenir une attention profonde, une mémoire historique ou des liens communautaires durables.

Dans ce contexte, la récente encyclique papale Magnifica Humanitas apparaît comme un texte d'une subversion inattendue. Elle réaffirme une idée fondamentale, presque oubliée par la culture technologique contemporaine : la technologie doit être subordonnée à la dignité humaine et au bien commun, et non au marché, à la rentabilité ou à la logique du contrôle.

Cette affirmation peut paraître simple, voire évidente. Pourtant, à l'ère où les algorithmes déterminent ce que nous voyons, ce que nous achetons, ce que nous pensons et même avec qui nous interagissons, se souvenir que la technologie est un outil et non une fin en soi revêt une dimension profondément politique. Ce que l'encyclique remet en question, ce n'est pas l'existence de nouveaux outils, mais le culte de l'efficacité, de la rapidité et de l'innovation constante érigées en valeurs suprêmes de l'organisation sociale.

Vu sous cet angle, l'avertissement prend une dimension étrange. Pendant des décennies, on nous a appris que chaque progrès technologique était, par définition, un progrès humain. Que davantage de connectivité signifiait davantage de liberté. Que plus d'informations équivalaient à plus de connaissances. Que l'automatisation mènerait inévitablement à des sociétés plus prospères et rationnelles. Pourtant, l'expérience quotidienne semble révéler une réalité différente : des individus de plus en plus connectés mais de plus en plus isolés, des systèmes de plus en plus intelligents mais de moins en moins compréhensibles, et des sociétés produisant des quantités d'informations sans précédent tout en perdant leur capacité à construire un sens partagé.

La question qui se pose alors n'est pas de savoir jusqu'où la technologie peut aller, mais qui décide de son usage et au service de quel projet sociétal. Car un outil capable d'accroître la coopération humaine peut aussi perfectionner la surveillance ; un réseau capable de démocratiser le savoir peut se transformer en machine de manipulation ; et une intelligence artificielle conçue pour résoudre des problèmes peut finir par consolider des structures de pouvoir que personne n'a élues démocratiquement.

C'est peut-être pour cela que l'encyclique est troublante. Parce qu'elle nous rappelle une vérité que notre époque tend à oublier : tout ce qui est techniquement possible n'est pas forcément socialement souhaitable. Et parce qu'elle insiste sur une vérité ancestrale qui, aujourd'hui, paraît presque révolutionnaire : la valeur d'une société ne se mesure pas à la sophistication de ses machines, mais à la qualité des vies humaines que ces machines contribuent à créer.

La résistance n'a pas besoin de hackers : elle a besoin de la communauté

Hollywood a imaginé la résistance contre Skynet comme une guérilla menée par des hackers et des saboteurs informatiques. Mais la véritable résistance au capitalisme algorithmique émergera probablement ailleurs : dans les villes, les quartiers, les coopératives, les communautés rurales, les réseaux d'entraide et les territoires capables de préserver une certaine autonomie face à l'effondrement.

Car le problème central n'est pas l'intelligence artificielle en elle-même, mais la concentration obscène du pouvoir technologique, financier et militaire entre les mains d'entreprises capables de gérer l'information, la consommation, la surveillance et les comportements sociaux à une échelle jamais vue auparavant. Dans cette situation, l'individu isolé n'a aucune chance. La seule solution possible est de reconstruire le tissu social.

Il ne suffit pas de simplement « déconnecter » ou de limiter le temps passé devant les écrans. Le problème est bien plus profond : il s'agit de développer des modes de vie capables d'exister en partie en dehors des plateformes mondiales et d'un système économique de plus en plus fragile, extractif et déshumanisant.

La résistance du XXIe siècle ne prendra probablement pas la forme de partis politiques traditionnels ni de grandes bureaucraties idéologiques. Elle ressemblera davantage à un archipel d'expériences locales : coopératives de production, réseaux d'approvisionnement alimentaire, sociétés de secours mutuel, économies locales, espaces de formation technique et culturelle à la base, projets de production agricole collective, organisations de quartier et communautés capables de se prendre en charge et de se protéger collectivement.

Car une société totalement dépendante des chaînes d'approvisionnement mondiales, des plateformes numériques et des systèmes automatisés est aussi une société profondément vulnérable. La pandémie, les guerres et le changement climatique ont mis une chose en évidence : le système peut se fracturer rapidement.

Dans ce contexte, le rétablissement des capacités locales cesse d'être une nostalgie romantique et devient une nécessité politique. Produire des aliments localement. Protéger l'eau et les écosystèmes. Apprendre des métiers. Partager des outils. Organiser des réseaux d'entraide et d'autodéfense. Se réapproprier les espaces publics comme lieux de rassemblement, et non de simple passage. Savoir réagir collectivement aux crises économiques, aux violences ou aux catastrophes environnementales. Même si cela ne constitue pas une résistance militaire contre Skynet, tout cela relève également de la défense. Car lorsque le marché organise la vie exclusivement selon des critères de rentabilité et que les États deviennent incapables de garantir le bien-être, les communautés deviennent le dernier refuge humain contre les éléments.

Communauté, territoire et pouvoir

Cependant, une communauté n'est pas seulement un lieu de rencontre, d'affection ou de coopération. C'est aussi une forme de pouvoir. Et toute forme de pouvoir soulève inévitablement la question du contrôle des ressources qui rendent la vie possible.

L'expansion du capitalisme technologique et financier ne se limite pas à la capture de données ou de marchés. Elle empiète sur les territoires, les ressources en eau, l'énergie, les minéraux stratégiques, la biodiversité et les terres productives. La lutte pour l'avenir ne se joue plus uniquement sur les serveurs où l'intelligence artificielle est entraînée. Elle se joue aussi dans les champs, les forêts, les réserves hydriques et les espaces urbains où se prennent les décisions concernant le contrôle des ressources communes. Par conséquent, la reconstruction communautaire ne peut se limiter à des gestes culturels ou à des pratiques de consommation alternatives. Elle exige la reconquête du pouvoir de décision sur les ressources des territoires. À mesure que les crises écologiques, énergétiques et sociales s'aggravent, ce différend deviendra probablement plus visible.

Là où les États semblent incapables de protéger les populations ou sont subordonnés aux intérêts des entreprises, de nombreuses communautés chercheront à développer leurs propres mécanismes d'organisation, de coordination et de défense des biens communs qui assurent leur existence.

Les nouveaux détenteurs de la souveraineté

Pendant une grande partie de l'ère moderne, la souveraineté était perçue comme une capacité quasi exclusivement réservée aux États. Gouverner signifiait contrôler un territoire, administrer les populations, percevoir les impôts, exercer le monopole de la violence et produire des informations stratégiques pour la prise de décision.

Cependant, le XXIe siècle est en train de bouleverser profondément ce schéma. Alors que de nombreux États perdent leur capacité effective à gouverner leurs territoires, à réguler les marchés ou à garantir le bien-être social, de nouveaux acteurs émergent et peuvent assumer des fonctions traditionnellement dévolues à la sphère publique. Les groupes financiers, les entreprises extractives, les plateformes numériques, les entreprises de sécurité privées et les géants de la technologie occupent une place de plus en plus importante dans l'organisation de la vie sociale. La transformation la plus profonde s'opère dans le domaine de l'information.

Pendant des siècles, la compréhension d'une société a été l'apanage de l'État. Recensements, cadastres, services de renseignement et statistiques publiques constituaient des outils fondamentaux de gouvernance. Aujourd'hui, une grande partie de ce savoir est entre des mains privées. Des entreprises comme Palantir incarnent un changement historique dans les rapports de force. Elles ne se contentent plus de vendre des produits ou des services technologiques. Elles fonctionnent comme des infrastructures de renseignement capables d'intégrer, de traiter et d'analyser d'énormes quantités d'informations sur les populations, les territoires, les flux économiques et les comportements collectifs.

De même, le développement de systèmes d'intelligence artificielle par des entreprises comme xAI laisse entrevoir un scénario encore plus inédit : la privatisation progressive des capacités cognitives qui, pendant des siècles, ont été associées aux universités, aux institutions scientifiques et aux organismes publics. Celui qui contrôle les données contrôle la capacité d'anticiper les comportements. Celui qui contrôle les algorithmes contrôle de plus en plus la circulation de l'information. Celui qui contrôle l'infrastructure numérique contrôle une part toujours plus importante de la vie économique, culturelle et politique. La souveraineté commence ainsi à se déplacer des institutions publiques vers des réseaux d'entreprises transnationales dont la capacité d'intervention dépasse souvent celle des États eux-mêmes.

En Amérique Latine, ce phénomène prend une dimension particulière. Là où les institutions étatiques s'affaiblissent, les vides de pouvoir sont rarement laissés vacants. Ils sont comblés par des entreprises extractives, des économies criminelles, des acteurs financiers ou des plateformes technologiques capables de contrôler les ressources, l'information et les comportements sociaux. L'image traditionnelle d'un pouvoir concentré dans un palais gouvernemental perd de son importance. Le pouvoir contemporain est distribué par le biais de réseaux logistiques, d'infrastructures numériques, de centres de données, de plateformes de communication et de systèmes algorithmiques qui fonctionnent souvent en dehors de tout contrôle démocratique.

C'est pourquoi le problème politique de notre époque ne se résume plus à savoir qui gouverne l'État. La question cruciale est de savoir qui contrôle les flux d'information, les ressources stratégiques, l'infrastructure technologique et les conditions matérielles qui rendent possible la vie collective. De ce point de vue, Skynet cesse d'apparaître comme un fantasme futuriste. Elle ne se présente pas comme une intelligence artificielle autonome déclarant la guerre à l'humanité. Elle apparaît plutôt comme un réseau de systèmes, d'algorithmes et d'entreprises capables d'organiser la réalité sans avoir besoin de la gouverner formellement.

C'est précisément pourquoi la reconstruction communautaire revêt une importance stratégique. Car face à un pouvoir de plus en plus concentré, opaque et déterritorialisé, les communautés constituent l'un des rares espaces où il est encore possible de retrouver un contrôle démocratique sur les ressources, l'information et les décisions qui affectent la vie quotidienne.

Défendre l'expérience humaine

Le développement de l'intelligence artificielle soulève une question profondément politique : si les machines peuvent écrire, conduire, diagnostiquer des maladies, produire des images et remplacer des pans croissants du travail humain, quelle place occupera la majorité dans ce nouvel ordre technologique ?

La discussion ne porte pas uniquement sur l'emploi. C'est une question de pouvoir. Car derrière le discours futuriste sur l'intelligence artificielle se cache un projet bien plus concret : concentrer les capacités économiques, cognitives et militaires au sein d'un petit noyau d'entreprises capable de gérer tout, des flux d'information aux comportements collectifs. L'automatisation n'est pas conçue pour libérer du temps pour la communauté ni pour démocratiser la vie sociale. Elle est conçue pour maximiser la rentabilité, discipliner les populations et rendre des millions de personnes superflues. C'est pourquoi la réponse ne peut être ni individuelle ni méritocratique.

Il ne s'agit pas de rivaliser avec les machines en matière de productivité. La partie est déjà jouée. Le véritable combat consiste à défendre ce que le système n'est pas encore parvenu à transformer complètement en marchandise : la mémoire collective, la transmission intergénérationnelle, le savoir populaire, le travail coopératif, la célébration, le deuil partagé, la conversation en face à face, le lien avec les territoires et la capacité de construire du sens ensemble.

Rien de tout cela ne répond à des critères d'efficacité. Et c'est précisément là que réside son pouvoir politique. Vivez mieux, pas plus vite ...

Pendant des décennies, on nous a appris que le progrès équivalait à l'accélération : plus de consommation, plus de connectivité, plus de productivité, plus d'appareils. La promesse était simple : l'automatisation nous libérerait. Mais le résultat visible est tout autre : des populations épuisées, des territoires dévastés, des liens fragmentés et des sociétés prises au piège entre la précarité de l'emploi, la surstimulation numérique et une perte croissante d'autonomie. La vitesse cessa d'être un outil et devint une forme de discipline.

Un système qui nous oblige à produire, à consommer et à réagir constamment ne nous laisse aucun temps pour réfléchir ou nous organiser collectivement. C'est pourquoi ralentir est aussi une décision politique. Non pas comme un geste individuel de bien-être, mais comme une stratégie communautaire pour reprendre le contrôle de sa vie quotidienne.

Reprenons les activités culinaires en commun. Faisons revivre les métiers traditionnels. Créons des coopératives. Développons les bibliothèques, les associations et les centres culturels. Protégeons les terres productives et les écosystèmes locaux. Renforçons les économies locales. Partageons les outils et les connaissances. Réduisons notre dépendance aux plateformes mondiales. Tout cela constitue une forme concrète de résistance. Car une population incapable de produire sa propre nourriture, de garantir sa propre sécurité, de maintenir des liens de solidarité ou de satisfaire ses besoins fondamentaux sans l'intermédiation des entreprises devient totalement vulnérable au contrôle algorithmique.

Le problème n'est plus seulement technologique. Il relève de la civilisation. L'effondrement et la nécessité d'une nouvelle utopie. Les grands récits politiques des XIXe et XXe siècles partageaient une même conviction : conquérir l'avenir par la maîtrise de la technologie, de la nature et de la matière. Le capitalisme, le socialisme industriel et le développementalisme concevaient le progrès comme une expansion infinie.

Mais le XXIe siècle a commencé à montrer le revers de cette promesse. Le progrès industriel a ravagé des écosystèmes entiers. La financiarisation mondiale a transformé la vie en une variable économique. Les plateformes numériques ont fait de l'attention et des liens sociaux des marchandises. L'automatisation menace de rendre des millions de personnes superflues tandis qu'une poignée de sociétés concentrent des niveaux sans précédent de richesse, d'information et de puissance technologique. Et, dans le même temps, les anciennes utopies révolutionnaires ont aussi révélé leurs limites. Nombre d'entre eux ont fini par reproduire des formes bureaucratiques et productivistes incapables de résoudre la tension entre émancipation humaine, technologie et liberté collective.

Nous vivons aujourd'hui avec un paradoxe troublant : le futur est enfin arrivé, mais personne ne sait exactement dans quel but. Nous disposons d'une intelligence artificielle capable de produire des textes, des images et des décisions complexes, mais de sociétés incapables de garantir un logement, une santé mentale ou une alimentation décente à des millions de personnes. Nous avons la capacité technologique d'automatiser une grande partie du travail humain, et pourtant les populations sont de plus en plus épuisées, précaires et isolées. L'idée d'effondrement n'appartient plus seulement aux marges intellectuelles ou à la science-fiction. C'est devenu une expérience quotidienne.

Et le plus inquiétant est peut-être que le système semble incapable d'imaginer une autre issue que d'approfondir précisément les mêmes dynamiques qui ont engendré la crise : plus d'automatisation, plus de surveillance, plus d'extractivisme, plus de concentration des entreprises. Comme si Skynet n'était plus une menace future, mais la logique organisatrice du présent. Dans ce scénario, la tâche politique centrale cesse d'être simplement la gestion du système existant. La tâche consiste alors à imaginer une autre civilisation possible.

Non pas une utopie technologique fondée sur des fantasmes de croissance infinie, mais une culture capable de concilier autonomie humaine, limites écologiques et vie communautaire. Cela implique de retrouver des connaissances et des pratiques que le monde urbain et technologique considère comme obsolètes, mais qui recèlent de profondes formes d'autonomie matérielle et spirituelle. Il faudra réapprendre aux enfants et aux jeunes à se reconnecter à la terre et à la vie concrète : monter à cheval, chasser et pêcher, élever des animaux, cultiver la terre, comprendre les cycles de l'eau et de la terre, apprendre un métier, utiliser des outils, construire, poser des clôtures, cuisiner, conserver les aliments, jouer de la musique, peindre, raconter des histoires et partager le travail et les souvenirs autour du feu.

Dans de nombreuses villes et communautés de l'intérieur argentin, tout cela subsiste encore. Cela persiste sous des formes de solidarité quotidienne, dans un savoir transmis de génération en génération et dans un rapport à la terre dont le monde urbain a presque oublié le souvenir. Là, subsiste encore quelque chose de la culture profonde des gauchos. Non pas les images touristiques clichés ou le folklore vide de sens, mais une éthique d'austérité, d'hospitalité, de savoir-faire et d'autonomie face aux éléments. Il faut défendre cette mémoire culturelle comme une possibilité pour l'avenir.

Car la nouvelle utopie ne peut se construire uniquement autour de technologies plus sophistiquées ou de promesses abstraites de croissance. Elle devra s'appuyer sur des communautés capables de reprendre le contrôle des territoires qu'elles habitent, de l'eau qu'elles boivent, de la nourriture qu'elles produisent, de l'énergie qu'elles consomment et des biens communs qui permettent la vie. C'est peut-être pourquoi le défi historique de ce siècle n'est pas de conquérir Mars ni de fusionner avec les machines.

Il s'agit peut-être de quelque chose de bien plus difficile : reconstruire des communautés libres au milieu de l'effondrement, capables d'habiter leurs territoires de manière autonome, de gérer leurs biens communs de manière responsable et de défendre collectivement les conditions matérielles et culturelles qui rendent possible une vie véritablement humaine. Peut-être que la résistance contre Skynet ne consiste pas à détruire les machines. Il s'agit peut-être d'empêcher le monde de s'organiser pleinement selon sa logique.

Bruno Carpinetti* para La Tecl@ Eñe

La Tecl@ Eñe. Buenos Aires, le 10 juin 2026.

*Bruno Carpinetti est titulaire d'un diplôme et d'une maîtrise en biologie de la conservation de l'Université du Kent, en Angleterre. Il a également obtenu un diplôme d'études supérieures en anthropologie sociale et politique au FLACSO de Buenos Aires, ainsi qu'un doctorat en anthropologie sociale de l'Université nationale de Misiones. Il a occupé divers postes dans l'administration publique, notamment celui de directeur de l'Administration des parcs nationaux et de sous-secrétaire à la coordination des politiques environnementales au sein du Secrétariat à l'environnement de la Présidence de la Nation, sous les administrations d'Eduardo Duhalde et de Néstor Kirchner.

Traduit de l'espagnol depuis El Correo de la Diáspora par : Estelle et Carlos Debiasi.

El Correo de la Diáspora Paris, le

A propos des sociétés sans doctrine.

Bruno Carpinetti* — 2026-05-29T13:59:41Z

« Tu ne peux pas acheter la révolution. Tu ne peux pas faire la révolution.
Tu ne peux qu'être la Révolution. Elle est dans ton esprit ou elle n'existe pas ».
Les Dépossédés d'Ursula K. Le Guin

Les personnes « malveillantes » peuvent-elles être de bons dirigeants ?

La question est délicate car elle nous oblige à aborder un sujet que la politique contemporaine a longtemps cherché à éviter : le lien entre comportement et pouvoir. Mais elle nous contraint également à examiner une problématique encore plus profonde : la relation entre l'individu et la communauté qui le façonne.

Car nul n'existe totalement en dehors de son environnement moral, culturel et émotionnel. Nul ne naît avec un cadre éthique prédéfini ni une identité figée. On apprend à se construire au sein d'un réseau de relations, d'institutions, d'exemples, de limites et de valeurs partagées. On apprend quels comportements sont admirables et lesquels sont honteux. On apprend ce qui est permis et ce qui ne l'est pas. Finalement, on apprend quel type d'être humain il est bon de vouloir devenir.

Et c'est là qu'apparaît un problème central de notre époque : la destruction progressive de toute idée de communauté morale partagée.

Avant même de définir ce que l'on entend par « personne mauvaise », il convient peut-être de se poser une autre question : quel type de société engendre certains comportements ? Car il existe une perception, empreinte de bon sens et assez répandue à travers les cultures et les époques, de ce que nous considérons généralement comme moralement dégradé. Une personne mauvaise est généralement quelqu'un d'incapable de reconnaître les limites de son propre intérêt. Quelqu'un qui humilie sans remords, qui prend plaisir à nuire à autrui, qui manipule constamment, qui trahit facilement, qui ne prend jamais ses responsabilités et qui considère les autres comme de simples instruments.

Mais aucune société ne produit ce type de subjectivité à grande échelle par hasard. Les comportements individuels n'émergent pas du néant. Ils sont façonnés par des systèmes de récompenses et de sanctions culturelles. Lorsqu'une communauté admire exclusivement la réussite personnelle, l'accumulation de richesses, la capacité à dominer autrui ou la destruction de l'adversaire, elle finit par produire des individus conditionnés à survivre dans cet écosystème moral. C'est pourquoi la question à propos des personnes malveillantes n'est jamais seulement individuelle. Elle est aussi sociale.

Car il est difficile de cultiver la compassion dans des sociétés empreintes de cynisme. De même, il est difficile de préserver une communauté saine lorsque ses dirigeants normalisent la cruauté, l'humiliation ou le mensonge comme des moyens légitimes d'acquérir et de conserver le pouvoir. On ne peut devenir meilleur qu'au sein d'une société meilleure. Et une société ne peut progresser que si elle forme des individus capables de reconnaître leurs propres limites. Ces deux notions se renforcent mutuellement.

Il ne s'agit pas d'exiger sainteté ou pureté morale. Nous sommes tous, à un degré ou un autre, contradictoires, égoïstes ou mesquins. Mais il existe une différence assez intuitive entre celui qui conserve certaines limites intérieures et celui pour qui toutes les relations humaines sont subordonnées à l'ambition, au narcissisme ou à la soif de pouvoir. Et ces limites intérieures n'apparaissent pas spontanément.

Ils ont besoin d'une communauté, d'une éducation morale, de liens solides, d'institutions respectées et de récits collectifs capables de donner un sens à quelque chose qui dépasse le simple désir individuel immédiat.

Pendant des décennies, de nombreux théoriciens de la démocratie moderne ont tenté de se convaincre que l'efficacité institutionnelle primait sur les vertus personnelles. Que les systèmes pouvaient fonctionner même sous la direction de dirigeants cyniques, narcissiques, corrompus ou moralement dépravés, pourvu qu' existent des contre-pouvoirs, des règles et un équilibre des pouvoirs.

Le vieux fantasme libéral était de croire que les institutions pouvaient indéfiniment endiguer toute dégradation humaine. Mais le grand problème contemporain réside peut-être précisément dans l'épuisement de cette séparation.

Car il y a du nouveau sur la scène politique ces temps-ci. Et il ne s'agit pas seulement de l'inflation, de l'effondrement des partis traditionnels ou de la montée de l'extrême droite. Ce qui est vraiment nouveau – et peut-être le plus inquiétant – c'est autre chose : la cruauté n'a plus de conséquences politiques et est devenue une vertu publique.

Et c'est là que la question initiale cesse d'être philosophique et devient urgente

Car si des personnes « mauvaises » peuvent être de bons dirigeants, alors la déchéance personnelle des chefs ne serait qu'un problème secondaire. Mais si le comportement influence inévitablement la manière dont le pouvoir est exercé, alors la crise contemporaine est bien plus profonde qu'il n'y paraît. En effet, gouverner ne se résume pas à gérer des ressources ou à concevoir des politiques publiques. Cela implique aussi de décider constamment comment traiter autrui, quelles souffrances sont tolérables, quelles limites ne doivent pas être franchies et quel type de relations établir entre le pouvoir et la société.

C'est pourquoi il est difficile de croire qu'une personne cruelle puisse indéfiniment exercer un pouvoir humanisant en politique. Tôt ou tard, sa personnalité finit par influencer sa manière de gouverner. Pendant des décennies, même les dirigeants les plus brutaux ont eu besoin d'une certaine façade morale. Il y avait des protocoles, une retenue rhétorique, des formes minimales de décence institutionnelle. Même lorsqu'ils gouvernaient en ajustant, réprimant ou négociant des privilèges indécents, ils devaient le dissimuler derrière de nobles paroles. Cela semble terminé.

Aujourd'hui, l'agression fait office de preuve d'authenticité. Les insultes sont devenues sincérité. L'humiliation publique s'est muée en pouvoir. Plus un dirigeant paraît brutal, plus il semble « réel » aux yeux de sociétés exaspérées par des années d'hypocrisie politique.

Donald Trump ne modère pas son discours car il n'en a pas besoin. Benjamin Netanyahu durcit sa position car la guerre perpétuelle fait désormais partie intégrante de sa stratégie de survie politique. Javier Milei hurle, ridiculise et dénigre ses rivaux car cette violence n'est pas un simple accès de colère : elle est au cœur même de sa stratégie politique. Ils ne gouvernent pas malgré leur cruauté. La cruauté est essentielle à leur pouvoir.

Et c'est peut-être là que réside une première réponse dérangeante à la question initiale : il est possible que des personnes malveillantes puissent effectivement s'emparer du pouvoir, remporter des élections, voire gérer des situations politiques. Ce qui est bien plus difficile, c'est de bâtir un système politique sain lorsque la dégradation morale cesse d'être une limite et devient une caractéristique déterminante.

La fin de la honte

La démocratie libérale a toujours coexisté avec l'hypocrisie. Des dirigeants parlaient d'égalité tout en accumulant des privilèges, défendaient la république tout en négociant l'impunité, et promettaient la transparence tout en bâtissant des systèmes entiers de faveurs, de caisses noires et de loyautés. Mais au moins, une frontière symbolique existait. Il y avait des choses qu'il valait mieux cacher.

Aujourd'hui, cette frontière semble brisée. La politique contemporaine n'a plus besoin de cohérence morale pour se légitimer. Elle a besoin d'impact émotionnel. Elle a besoin de se créer des ennemis, d'orchestrer des frustrations et de susciter une identification émotionnelle immédiate.

Par conséquent, pendant longtemps, un dirigeant efficace était généralement quelqu'un qui faisait preuve de sang-froid, de discipline, d'une vision historique et d'un engagement à bâtir un héritage qui lui survivrait. On attendait de lui non seulement du charisme, mais aussi de l'instruction, une autorité morale, un sens stratégique et la volonté de faire des sacrifices personnels pour le bien d'un projet collectif.

Aujourd'hui, pourtant, le succès politique semble dépendre de moins en moins de ces qualités. Les vainqueurs sont ceux qui parviennent à occuper le cœur émotionnel du conflit, à capter l'attention du public et à imposer leur présence de façon constante. La politique est devenue une machine à intensité. Dans ce contexte, le mileisme (de Milei) exprime bien plus qu'une simple expérience économique libertarienne. Il traduit une nouvelle sensibilité historique : l'acceptation assumée de la cruauté sociale comme forme de sincérité politique.

L'adaptation n'est plus présentée comme une tragédie, mais comme une purification morale. La souffrance semble légitimée car l'autre était auparavant désigné comme coupable : le fonctionnaire, le journaliste, le chercheur, le militant, le syndicaliste, le pauvre bénéficiaire d'aide, l' employé « absentéiste », le « parasite ». La violence verbale n'est pas un simple accès de colère. C'est une technologie de pouvoir.

La moralité de la punition

Une part importante de la société argentine n'a pas seulement voté pour un programme économique. Elle a aussi voté pour un fantasme punitif. Après des années d'inflation chronique, de dégradation des conditions de vie, de frustration politique et d'épuisement moral, le gouvernement Milei a offert un outil extrêmement puissant : un moyen de canaliser le ressentiment. La « caste » fonctionnait moins comme une catégorie politique que comme une figure sacrificielle.

C'est là que réside une grande partie de l'efficacité de ce phénomène. Il ne se contente pas d'organiser les préférences économiques ; il organise la haine sur le plan émotionnel. Et cela explique la présence constante d'insultes, d'humiliations publiques et d'une rhétorique belliqueuse. La politique cesse d'être une gestion des conflits et se transforme en chasse aux sorcières et en création d'ennemis permanents. Mais il serait trop facile de croire que tout a commencé avec Milei. Le problème est bien plus profond.

Car si Milei exprime la brutalité qu'il prétend représenter, le gouvernement d'Alberto Fernández a fini par incarner une autre forme de dégradation contemporaine : l'hypocrisie érigée en méthode politique.

Pendant des années, la coalition Frente de Todos a tenté de maintenir un discours fondé sur la modération républicaine, le progressisme institutionnel et une certaine supériorité morale sur l'administration Macri. Mais l'effondrement s'est avéré dévastateur précisément parce que le fossé entre les paroles et les actes est devenu obscène.

Il ne s'agissait pas seulement d'un échec économique. C'était quelque chose de plus corrosif : des dirigeants qui parlaient sans cesse de bienveillance, de responsabilité et d'égalité des sexes, tout en reproduisant des pratiques profondément contradictoires avec les valeurs qu'ils prétendaient défendre. Et lorsque ce fossé devient trop grand, le problème cesse d'être moral. Il devient politique. Car l'autorité commence à s'éroder de l'intérieur.

Ce que la politique a perdu

Le débat le plus important de notre époque ne porte peut-être plus sur les identités politiques traditionnelles ni sur les étiquettes qui ont structuré le débat public pendant des décennies.

La question la plus fondamentale semble être ailleurs : existe-t-il encore des limites capables de réguler l'exercice du pouvoir ? Car, en fin de compte, se demander si des personnes malveillantes peuvent faire une bonne politique responsable à se demander si la politique peut survivre sans une forme d'éthique partagée. Les idéologies servent toujours à construire des récits, à générer un sentiment d'appartenance et à mobiliser les émotions. Ce qu'elles font rarement, en revanche, c'est imposer des contraintes.

Les doctrines, en revanche, poursuivaient un but différent. Il ne s'agissait pas simplement de programmes politiques ou de plateformes gouvernementales, mais de systèmes de valeurs visant à façonner les comportements individuels, à canaliser les ambitions et à instaurer une éthique d'appartenance collective.

L'importance historique des doctrines ne résidait pas uniquement dans leur capacité à organiser les modèles économiques ou à construire les identités politiques. Leur fonction profonde était de servir de mécanismes de formation morale. Elles indiquaient aux individus non seulement comment appréhender le monde, mais aussi comment s'y comporter. Pendant une grande partie du XXe siècle, les grandes traditions politiques ont conservé cette vocation pédagogique.

La doctrine péroniste, par exemple, ne se limitait pas à proposer un modèle économique ou une forme d'organisation sociale. Elle cherchait également à définir des vertus personnelles : la loyauté, le sens de la communauté, la responsabilité sociale, une certaine conception de l'austérité et la subordination de l'intérêt individuel au destin collectif.

Un phénomène similaire se produisait dans d'autres expériences révolutionnaires sur le continent. Le guévarisme envisageait l'« homme nouveau » comme une transformation morale plutôt que simplement politique : quelqu'un capable de sacrifier son confort, son prestige ou son intérêt personnel au nom d'une cause commune.

On peut discuter de la mesure dans laquelle ces aspirations ont été réalisées dans la pratique. Mais même leurs contradictions révélaient un point important : il existait l'idée que la politique devait imposer des obligations morales à ceux qui occupaient des postes de représentation ou qui étaient des membres actifs.

La doctrine fonctionnait ainsi comme une limite interne à l'opportunisme absolu. Elle introduisait l'idée que tout désir n'était pas légitime, toute ambition pas honorable, et toute action efficace pas moralement acceptable. Et c'est là que réside l'une des grandes lacunes contemporaines.

La politique continue de débattre d'idées et de slogans. Ce qu'elle a perdu, ce sont ses limites internes. Tout est désormais subordonné à l'efficacité de la communication, aux algorithmes, à l'impact émotionnel, à la logique électorale ou à la survie immédiate. C'est pourquoi le cynisme n'est plus l'exception, mais la norme.

Religion, discipline et sociétés résilientes

C'est peut-être pourquoi certaines traditions religieuses restent si dérangeantes pour les sensibilités politiques contemporaines. Car elles nous rappellent une vérité que les démocraties libérales préfèrent souvent oublier : aucune communauté ne peut se maintenir uniquement grâce à des droits abstraits, une administration technique ou des incitations matérielles. Toute société a besoin de règles de conduite.

L'islam est peut-être l'un des exemples les plus visibles de cette logique, car il articule foi, pratique quotidienne et appartenance collective au sein d'une structure doctrinale unique. La prière structure le temps. Le jeûne instaure la discipline. La zakat – aumône obligatoire – transforme la solidarité en un devoir concret plutôt qu'en un geste ponctuel. La religion apparaît ainsi non seulement comme un système spirituel, mais aussi comme une structure de cohésion sociale.

Cela contribue à expliquer en partie un phénomène qui déconcerte nombre d'analyses occidentales : la persistance de la République islamique d'Iran malgré des décennies de sanctions, d'isolement, de déclin économique et de conflit persistant. Au-delà des divisions internes, de l'usure générationnelle et des tensions sociales, le régime iranien conserve une capacité de résilience qui ne peut s'expliquer uniquement par la coercition étatique.

Il existe là une structure culturelle, religieuse et morale capable de produire de multiples leaders, une discipline collective, un sens de l'histoire et une volonté de sacrifice même dans des situations extrêmes.

Dans les sociétés profondément individualistes, maintenir des efforts prolongés devient de plus en plus difficile. Tout semble fragmenté : les identités, les loyautés, jusqu'à l'idée même de communauté.

L'Iran illustre un phénomène que la politique libérale contemporaine sous-estime souvent : les ordres les plus résilients sont généralement ceux qui sont capables d'articuler pouvoir, conduite et signification au sein d'un même récit collectif.

L'état absent et les expériences inconfortables.

En Argentine, ce débat est particulièrement vif là où l'État faillit systématiquement : prisons, toxicomanie, exclusion extrême. Et c'est précisément là que se révèlent des expériences difficiles pour une grande partie du progressisme contemporain.

Les quartiers évangéliques des prisons argentines présentent généralement des niveaux de violence plus faibles et des processus de réinsertion personnelle plus efficaces que nombre d'établissements pénitentiaires publics classiques. Il en va de même pour de nombreuses communautés religieuses qui œuvrent auprès des toxicomanes dans les quartiers populaires. Cela ne tient pas à la sophistication de leurs technologies, mais au fait qu'elles s'attachent à un aspect que la politique moderne a souvent du mal à nommer sans gêne : la discipline, la routine, les limites, la responsabilité et la conduite.

Ils comprennent que réhabiliter une personne ne se limite pas à la reconnaissance de ses droits. Cela implique aussi de reconstruire ses habitudes, ses relations et son sentiment d'utilité. C'est là que réside une profonde tension au sein des démocraties contemporaines. Elles craignent – souvent à juste titre, compte tenu de l'histoire – que toute exigence morale ne conduise à l'autoritarisme. Mais, parallèlement, elles éprouvent une grande difficulté à reconnaître le problème inverse : lorsqu'aucun comportement ne peut être imposé, le tissu social se désagrège lentement.

La politique sans doctrine

Le problème contemporain ne se limite peut-être pas à la corruption économique. Le problème plus profond réside peut-être dans la destruction progressive de tout cadre éthique partagé. Car les sociétés peuvent tolérer l'inflation, la dégradation des conditions matérielles, et même de longues périodes de déclin. L'histoire regorge d'exemples de peuples ayant survécu aux guerres, aux famines et aux crises dévastatrices.

Ce qui est bien plus difficile à accepter, c'est le sentiment que personne ne croit véritablement à ce qu'il prétend défendre. C'est peut-être là le cœur même du malaise contemporain : non seulement la pauvreté, l'insécurité ou l'échec économique, mais aussi la perception grandissante que la politique est devenue un espace totalement déconnecté de toute obligation morale.

Lorsque la politique se déconnecte des comportements, tout se réduit à des tactiques, des algorithmes, une communication instantanée et une manipulation émotionnelle. La vérité n'a plus d'importance, seul compte l'impact. La cohérence n'a plus d'importance, seule compte la capacité à dominer le débat public pendant quelques heures. La politique cesse d'organiser des projets collectifs et se résume à gérer les réactions, l'indignation et les ennemis éphémères.

Les réseaux sociaux ont fini par accélérer brutalement ce processus.

Gouverner revient de plus en plus à produire du contenu. Le leader qui réussit n'est plus forcément le plus préparé ni le plus honnête, mais plutôt celui qui capte le mieux l'attention, humilie l'adversaire ou transforme chaque conflit en spectacle permanent. L'indignation se monétise. Le scandale assure la notoriété. L'agression forge un sentiment d'appartenance à un groupe. Et alors apparaît une mutation culturelle extrêmement dangereuse : la société commence peu à peu à admirer des traits qu'elle considérait auparavant comme dégradants.

La cruauté est interprétée comme de la force. Le manque d'empathie devient un signe de caractère. Le cynisme est pris pour de la lucidité. La vulgarité passe pour de l'authenticité. Et la capacité à détruire émotionnellement l'adversaire commence à être perçue comme un signe de leadership. Il ne s'agit pas simplement d'un problème idéologique. C'est quelque chose de plus profond. C'est une transformation anthropologique de la politique.

Car lorsqu'une société normalise le mensonge systématique de ses dirigeants, l'humiliation publique et le plaisir pris dans la souffrance d'autrui , ou lorsqu'elle gouverne par ressentiment, le problème cesse d'être uniquement celui des personnes au pouvoir. Il commence également à altérer les liens sociaux, les conversations quotidiennes et la manière dont les gens apprennent à interagir.

La dégradation politique ne reste jamais confinée à la sphère politique. Elle s'infiltre partout. Elle s'infiltre dans les familles, les écoles, les médias, les réseaux sociaux, le discours public et, finalement, la vie quotidienne.

C'est pourquoi les sociétés sans doctrine finissent par devenir des sociétés sans frontières internes. Une éthique partagée, capable de guider les comportements au-delà du simple intérêt immédiat, disparaît. Tout se trouve subordonné à la logique de l'efficacité, du profit individuel ou de la survie du groupe. Et lorsque cela arrive, même les démocraties peinent à conserver leur façade institutionnelle.

Les élections, les congrès, les tribunaux et la rhétorique républicaine existent toujours. Mais ce qui permettait à ces institutions de fonctionner – le sens des responsabilités, la maîtrise de soi et le devoir moral envers autrui – disparaît peu à peu. Aucun système politique ne peut perdurer indéfiniment si ses élites perdent tout sens des limites.

Car le problème avec les personnes malveillantes ne réside pas seulement dans leur capacité à accéder au pouvoir. Le problème, c'est que, une fois au pouvoir, elles tendent à remodeler toute la culture politique à leur image. Et c'est peut-être là que se trouve la réponse définitive à la question initiale. Oui, les personnes malveillantes peuvent sans doute s'emparer du pouvoir, remporter des élections et même tirer profit de situations favorables. L'histoire montre qu'elles peuvent souvent le faire avec une efficacité remarquable.

Ce qui leur sera difficile à construire, c'est une communauté politique saine, stable et durable. Car tôt ou tard, le pouvoir finit par refléter la moralité de ceux qui l'exercent. Et lorsque la cruauté cesse d'être une limite et devient une vertu, la politique cesse peu à peu de former des citoyens et engendre autre chose : des sociétés rancunières, fragmentées, émotionnellement épuisées, de plus en plus incapables de distinguer entre leadership et destruction.

C'est là que le véritable danger commence. Non pas avec l'émergence de dirigeants brutaux, opportunistes ou cyniques – cela a toujours existé –, mais lorsque les sociétés commencent à percevoir cette dégradation comme normale, inévitable, voire admirable. Car à ce moment-là, la crise cesse d'être simplement politique et devient civilisationnelle.

Bruno Carpinetti* pour La Tecl@ Eñe

La Tecl@ Eñe. Buenos Aires, le 23 mai 2026.

*Bruno Carpinetti est titulaire d'un diplôme et d'une maîtrise en biologie de la conservation de l'Université du Kent, en Angleterre. Il a également obtenu un diplôme d'études supérieures en anthropologie sociale et politique au FLACSO de Buenos Aires, ainsi qu'un doctorat en anthropologie sociale de l'Université nationale de Misiones. Il a occupé divers postes dans l'administration publique, notamment celui de directeur de l'Administration des parcs nationaux et de sous-secrétaire à la coordination des politiques environnementales au sein du Secrétariat à l'environnement de la Présidence de la Nation, sous les administrations d'Eduardo Duhalde et de Néstor Kirchner.

Traduit de l'espagnol depuis et pour El Correo de la Diáspora par : Estelle et Carlos Debiasi.

El Correo de la Diaspora. Paris le 29 mai 2026.

ENTRE CASTE ET L'ALGORITHME La longue agonie de la démocratie de masse

Bruno Carpinetti* — 2026-04-03T07:00:00Z

Bruno Carpinetti soutient que la démocratie de masse, telle qu'on l'a conçue au XXe siècle, ne fonctionne plus comme mode de fonctionnement des sociétés contemporaines. Il affirme que lorsqu'un dispositif cesse de fonctionner, deux voies s'offrent à nous : persévérer jusqu'à son effondrement total, ou oser envisager son remplacement. C'est une idée qu'il convient d'explorer.

Il y a quelque chose qui, à ce stade, s'avère indéniable.

La démocratie de masse, telle que conçue au XXe siècle, n'est pas simplement « en crise ». Elle cesse de fonctionner comme mode de fonctionnement des sociétés contemporaines. Il ne s'agit pas d'une déviation, ni d'une pathologie curable. C'est un problème d'obsolescence. La démocratie de masse n'est pas attaquée de l'extérieur. Elle s'effondre de l'intérieur, érodée par une transformation radicale de ses conditions matérielles d'existence. Dans un écosystème imprégné d'algorithmes, de rapidité, de surcharge informationnelle et d'économie de l'attention, ses mécanismes fondamentaux – représentation, délibération, légitimité – ont perdu toute efficacité. Dans ce contexte, des personnalités comme Donald Trump ou Javier Milei ne sont pas des anomalies. Ce sont des prototypes. Ils ne viennent pas pour abattre le système : ils viennent pour montrer, avec une lucidité brutale, ce qu'il est devenu.

Mais nous devons aller plus loin. Il ne suffit pas de dire qu'il s'agit de « symptômes ». Ce sont aussi des solutions. Des solutions instables, dangereuses, régressives, certes, mais des solutions tout de même : des formes politiques qui parviennent à traiter – de façon rudimentaire – un problème que la démocratie traditionnelle ne peut plus gérer.

Ce problème a un nom : la décompositon de la médiation.

La fiction d'une démocratie sans élites

Pendant des décennies, la promesse démocratique s'est fondée sur une intuition séduisante : moins d'élites, plus de démocratie. Moins d'intermédiaires, plus de citoyens. Moins d'opacité, plus de transparence. C'était, en réalité, une fiction fonctionnelle. Car la politique est toujours restée une pratique spécialisée. Gouverner, ce n'est pas exprimer des humeurs collectives. C'est gérer la complexité, administrer les conflits et agir sous de fortes contraintes.

La nouveauté ne réside pas dans l'existence des élites, mais dans leur perte de légitimité sans qu'une alternative crédible n'émerge. C'est là le cœur du problème : la démocratie de masse dépend d'élites qu'elle ne peut plus justifier, mais elle ne peut s'en passer. Le résultat n'est pas sa disparition, mais sa mutation. L'élite ne s'éteint pas : elle devient opaque, irresponsable, instable. Elle se déplace vers des conseillers incontrôlés, des bulles de pouvoir personnel, des réseaux informels et des plateformes privées. L'anti-politique n'élimine pas l'élite, elle la décompose.

Le peuple comme interface

L'autre grande promesse – celle du « peuple sans intermédiaires » – ne résiste pas non plus à l'évolution des temps. Car ce peuple n'existe plus en tant que sujet préexistant. Il n'y a plus de volonté populaire à exprimer. Ce qui existe, c'est une infrastructure qui produit, organise et module cette prétendue volonté en temps réel.

La communication politique n'est plus seulement un canal. Elle est le terrain même où se constitue la politique. Et ce terrain est colonisé par des logiques qui n'ont rien de démocratique : l'amplification des conflits, la simplification extrême et une gestion par l'émotion constante.

Dans ce contexte, la démocratie directe cesse d'être un horizon d'émancipation et devient une dangereuse illusion. Ce n'est pas le peuple qui gouverne, mais l'interface qui le produit. C'est l'algorithme qui gouverne.

La démocratie comme simulacre opératif

À ce stade, la question n'est plus de savoir comment « améliorer » la démocratie de masse. La question est encore plus troublante : s'agit-il encore d'un système fonctionnel ? Car si ses procédures formelles perdurent – élections, parlements, séparation des pouvoirs –, sa capacité effective à traiter les demandes, à produire des décisions stables et à maintenir sa légitimité se détériore rapidement.

Ce qui en résulte, c'est une forme de simulacre : des institutions qui continuent de fonctionner en surface tandis que le véritable pouvoir se déplace ailleurs.

Marchés, plateformes, réseaux d'influence, outils techniques. La politique ne disparaît pas. Elle perd simplement sa centralité. Et lorsqu'on tente de la reconquérir, c'est souvent par des moyens régressifs : leadership plébiscitaire, personnalisme exacerbé, simplification autoritaire. Non pas comme une exception, mais comme une adaptation.

Entre impuissance et dérive autoritaire

Dans ce contexte, la défense aveugle de la démocratie de masse prend des allures de geste conservateur. Une obstination à préserver des formes vidées de leur substance. Mais l'alternative ne saurait être d'abandonner le système à des solutions autoritaires qui promettent l'ordre en échange de la complexité. Tel est le faux dilemme qui caractérise notre époque : soit des institutions faibles qui ne gouvernent plus, soit des dirigeants personnalistes qui concentrent le pouvoir. Aucune de ces solutions ne résout le problème de fond.

Imaginer ce qui n'existe pas encore

Peut-être devons-nous envisager une hypothèse plus radicale : la démocratie de masse était une forme historique datée, et non un aboutissement. Et comme toute forme historique, elle peut suivre son cours. Dès lors, il ne s'agit ni de la restaurer ni de la détruire, mais de la transcender. Non pas en l'abandonnant au profit d'une démocratie moindre, mais en inventant des dispositifs institutionnels capables de fonctionner dans des conditions qui ne sont plus celles du XXe siècle. Des systèmes capables de traiter la complexité sans tomber dans la simplification excessive. Des systèmes capables d'articuler les échelles – locale, nationale, mondiale – sans perdre leur capacité de décision. Des systèmes qui intègrent la technologie sans s'y soumettre. Des systèmes qui produisent la légitimité sans dépendre exclusivement d'une représentation périodique. Aujourd'hui, nous ne disposons pas de ce modèle. Et c'est peut-être là le constat le plus juste.

Concevoir contre l'inertie

Ce qui est véritablement radical, ce n'est plus dénoncer « l'élite » ni idéaliser « le peuple ». Les deux font partie d'un même système à bout de souffle. Du moins en Occident. La prise de conscience radicale est que nous fonctionnons avec des institutions conçues pour un monde qui n'existe plus. Et que, si nous ne commençons pas à imaginer d'autres façons d'organiser le pouvoir, le vide sera comblé par des solutions de plus en plus rudimentaires. Plus rapides. Plus concentrées. Plus autoritaires. Non pas parce qu'elles sont imposées de l'extérieur, mais parce que le système, en l'état, n'offre plus d'alternatives viables.

Quoi après la démocratie ?

Le problème de fond n'est pas moral, il est structurel. Ce ne sont pas les acteurs qui sont défaillants, c'est le système qui a cessé de fonctionner. Et lorsqu'un système cesse de fonctionner, deux voies s'offrent à nous : persévérer jusqu'à son effondrement total, ou oser envisager son remplacement. Nous ignorons encore à quoi ressemblera cet « après ».

Mais une chose devient claire : cela ne ressemblera guère à la démocratie de masse que nous évoquons sans cesse. Et peut-être, au lieu de craindre cette idée, devrions-nous commencer à y travailler.

Bruno Carpinetti* pour La Tecl@ Eñe

La Tecl@ Eñe. Buenos Aires, 28 mars 2026.

*Bruno Carpinetti est titulaire d'un diplôme et d'une maîtrise en biologie de la conservation de l'Université du Kent, en Angleterre. Il a également obtenu un diplôme d'études supérieures en anthropologie sociale et politique au FLACSO de Buenos Aires, ainsi qu'un doctorat en anthropologie sociale de l'Université nationale de Misiones. Il a occupé divers postes dans l'administration publique, notamment celui de directeur de l'Administration des parcs nationaux et de sous-secrétaire à la coordination des politiques environnementales au sein du Secrétariat à l'environnement de la Présidence de la Nation, sous les administrations d'Eduardo Duhalde et de Néstor Kirchner.

Traduit de l'espagnol depuis El Correo de la Diáspora par : Estelle et Carlos Debiasi.

El Correo de la Diáspora. Paris, le 5 avril 2026.

Iran :LA POESIE COMME PATRIE

Bruno Carpinetti* — 2026-03-15T14:55:14Z

Je me suis rendu en Iran pour la première fois en janvier et février 2023. J'y suis retourné en octobre 2025, quelques semaines après la guerre dite des « douze jours ». Ce fut mon dernier voyage. Ce qui s'est passé ensuite – le séisme géopolitique de février 2026 – je l'ai vécu de loin, en suivant l'actualité internationale minute par minute, les visages de mes amis iraniens me traversant l'esprit.

Complexe Amir Chakhmaq Yazd

Au cours de ces voyages, non seulement le contexte politique international a évolué, mais ma propre perspective a également changé. L'Iran a cessé d'être un territoire lointain faisant la une des journaux pour devenir une expérience intime, humaine et profondément transformatrice.

Je m'attendais à trouver un pays tendu, fermé et gris. J'ai trouvé exactement le contraire.

Le berceau de la civilisation

L'Iran n'est pas seulement un État contemporain : il est l'héritier d'une des plus anciennes civilisations de la planète. En parcourant les ruines de Persépolis, on comprend que le temps peut s'écouler à une autre échelle. Là, sous le soleil de Fars, la pierre parle encore le langage de l'Empire achéménide, celui qui, sous Cyrus le Grand et Darius Ier, régnait de l'Indus à la Méditerranée.

L'islamisation du pays, amorcée au VIIe siècle, n'a pas effacé son passé perse : elle l'a remodelé. L'Iran contemporain est une synthèse de son héritage impérial et de l'islam chiite qui structure sa vie politique et spirituelle. Cette dualité – Perse et islam – n'est pas une contradiction : elle s'inscrit dans la continuité de l'histoire.

Le pays réel et le pays imaginaire

L'Occident a construit une caricature tenace de l'Iran : fanatisme homogène, retard structurel, uniformité oppressive, pays figé dans une carte postale idéologique. Cette image fait bonne figure dans les médias, mais elle s'effondre dès qu'on pose le pied sur place.

J'ai découvert des autoroutes modernes traversant des chaînes de montagnes, des stations de métro impeccables à Téhéran, des trains ponctuels reliant des villes historiques, des parcs urbains bien entretenus et une infrastructure qui, sans exagération, surpasse celle de nombreux pays européens que l'on considère généralement comme « centraux » à bien des égards. J'ai vu des universités dotées de laboratoires bien équipés, des jeunes discutant de projets technologiques et des cafés remplis d'étudiants travaillant sur leurs ordinateurs portables jusque tard dans la nuit.

Mais ce qui m'a vraiment désarmé, ce n'était ni le béton ni l'acier. C'était la culture.

À Shiraz, au Mausolée d'Hafez [du poète Shams ad-Dîn Mohammad Hafez-e Chirazi], j'ai vu des familles entières lire de la poésie comme pour se référer à une boussole morale. Ce n'était ni une cérémonie officielle ni une attraction touristique : c'était une pratique intime et populaire. Les jeunes ouvraient le Divan au hasard pour « interroger » le poète sur un choix amoureux ou professionnel.

Vendeurs ambulants et chauffeurs de taxi récitent des poèmes de mémoire. Non pas comme une curiosité touristique, mais comme une pratique quotidienne. À Ispahan, un chauffeur s'est mis à réciter des vers alors que nous traversions un pont safavide au coucher du soleil. À Téhéran, un autre mêlait commentaires politiques et strophes classiques. La poésie n'est pas l'apanage des spécialistes : c'est une langue vivante.

Plus d'une fois, on m'a demandé de réciter un poème argentin. Jorge Luis Borges ou Martín Fierro de José Hernández revenaient sans cesse dans ces conversations impromptues, comme si la poésie était une forme de diplomatie parallèle, plus efficace que n'importe quel ministère des Affaires étrangères. Dans ces échanges, j'ai compris que pour beaucoup d'Iraniens, la culture n'est pas un simple divertissement : elle est une composante essentielle de leur identité.

Et toujours, immanquablement, l'hospitalité.

Une hospitalité qui n'est pas une politesse superficielle, mais une véritable ouverture. Des invitations spontanées à prendre le thé, des repas qui s'éternisent, des conversations profondes avec quelqu'un qui me connaissait depuis à peine vingt minutes mais qui me traitait déjà comme un vieil ami. Cette volonté d'accueillir les étrangers – même lorsqu'ils viennent de pays dont les gouvernements les sanctionnent ou les bombardent – en dit long sur la différence entre politique et humanité.

Le pays imaginé est monochrome. Le pays réel est complexe, instruit, fier de son patrimoine culturel et d'une chaleur humaine extraordinaire.

Entre la caricature et l'expérience, il y a un gouffre. J'ai parcouru ce gouffre.

La nuit à Varzaneh

Mais s'il me fallait choisir une scène qui résume mon expérience iranienne, je choisirais une nuit dans le désert de Varzaneh.

J'étais avec Hamid, un ingénieur mécanicien. Il travaille dans une usine de drones où il développe des systèmes de guidage. C'est un professionnel hautement qualifié, formé dans des universités publiques iraniennes. Musulman pratiquant. Et astronome amateur.

Cette nuit-là, nous avions installé notre campement loin de toute lumière artificielle. Le ciel était d'un bleu parfait. Hamid me montrait les constellations et m'expliquait leurs noms mythologiques, mêlant tradition persane, références islamiques et astronomie classique. Il parlait d'Orion, de Cassiopée, d'histoires que j'avais apprises dans un contexte gréco-romain, qu'il réinterprétait à travers sa propre perspective culturelle.

À un moment donné, alors que le feu s'éteignait lentement et que le désert retombait dans le silence, il m'a dit :

« Vous autres Occidentaux, vous ne nous comprenez pas. Je crois en nos préceptes religieux, je crois au paradis et à l'enfer, et en tout ce que le Coran nous enseigne. Mais ce que vous ne comprenez pas, c'est la dimension sociale de l'islam. Même si tout cela n'existait pas et n'était que superstitions, l'islam a déjà amélioré ma vie ».

Il ne l'a pas dit comme un slogan politique. Il l'a dit comme une conviction personnelle.

Hamid n'était pas un stéréotype. Ingénieur en systèmes de précision, il était passionné de science, d'astronomie, observait le Ramadan et trouvait dans sa foi un cadre moral et communautaire. Pour lui, l'islam n'était pas qu'une métaphysique : c'était un réseau social, une solidarité, une structure éthique, un sentiment d'appartenance.

Cette conversation m'a obligé à reconsidérer ma propre façon de penser. En Occident, nous avons tendance à réduire l'islam à un dogme ou à un conflit. Hamid m'a parlé de communauté.

La révolution et ses réalisations sociales

En Occident, la révolution islamique en Iran est presque exclusivement interprétée sous l'angle des restrictions politiques, du contrôle moral et de la confrontation internationale. Si l'on reconnaît l'existence de tensions réelles – qui alimentent le débat interne iranien –, il existe des dimensions moins abordées, pourtant fondamentales pour comprendre le tissu social du pays.

L'un des changements structurels les plus profonds a été l'élargissement massif de l'accès à l'éducation. La révolution a non seulement transformé le régime politique, mais a aussi considérablement augmenté l'alphabétisation, la scolarisation dans le secondaire et, surtout, l'accès à l'université.

Aujourd'hui, le nombre de femmes inscrites à l'université est extrêmement élevé, notamment dans les domaines scientifiques et technologiques. Ingénieures, médecins, chercheuses, programmeuses, physiciennes nucléaires : l'accès massif des femmes à l'enseignement supérieur est l'un des résultats sociaux les plus visibles du processus entamé en 1979.

Dans les universités, j'ai découvert des salles de classe où les femmes étaient majoritaires. De jeunes femmes voilées résolvaient des équations différentielles, programmaient des systèmes de contrôle et discutaient de projets de recherche. Cette scène déconstruit le stéréotype simpliste qui associe l'islam politique à un obscurantisme technique. Le système de velayat-e faqih coexiste avec une société très instruite, technologiquement avancée et dotée d'une forte culture scientifique.

L'expansion du système de santé publique, l'extension de la couverture aux zones rurales et le développement des capacités nationales dans les secteurs stratégiques sont indéniables, souvent impulsés par des décennies de sanctions internationales qui ont imposé une substitution technologique. L'Iran a appris à produire, concevoir et former des ressources humaines sous pression. Cette résilience technique n'est pas le fruit du hasard : elle résulte d'une politique d'État de longue date

Rien de tout cela n'implique une idéalisation. La société iranienne est le théâtre de vifs débats sur les libertés civiles, les réformes politiques et l'ouverture culturelle. Mais réduire la révolution à un simple régime restrictif, c'est ignorer que, pour de larges pans de la population, elle a également signifié mobilité sociale, accès à l'éducation et développement de réseaux communautaires.

L'Iran est plus complexe que la caricature qu'on en fait. C'est un pays où coexistent théologie et nanotechnologie, religieux et scientifiques, tradition religieuse et modernité technologique. Un système politique unique, soutenu par une société exceptionnellement instruite.

Et c'est précisément cette complexité qui se perd généralement lorsqu'on regarde de loin.

Octobre 2025 : après la guerre des douze jours

À mon retour en octobre 2025, le pays était encore sous le choc des douze jours de guerre. Ce n'était pas un souvenir lointain : il était présent dans les conversations quotidiennes, dans les journaux télévisés diffusés dans les cafés, dans les fresques improvisées portant les noms des morts, dans les gestes graves de ceux qui avaient côtoyé la mort de près.

J'ai perçu de la douleur, oui. Une douleur réelle, tangible. Mais je n'ai pas constaté de démoralisation. Ce qui ressortait sans cesse, c'était le récit d'une résilience historique. Dans des conversations privées – avec des membres du clergé, des employés d'agences de développement, des chefs d'entreprise ou de jeunes étudiants – une idée revenait constamment : l'Iran a survécu à des empires plus vastes que n'importe quelle coalition contemporaine. L'identité iranienne ne se mesure pas en décennies, mais en millénaires.

Paradoxalement, la guerre avait renforcé la cohésion interne. Même les détracteurs du gouvernement faisaient la distinction entre les conflits internes et les pressions extérieures. La notion de souveraineté acquit une dimension émotionnelle difficilement perceptible de loin. Les critiques internes existent – et sont vives –, mais face à une menace extérieure, un réflexe de repli sur soi se déclenche.

Dans les rues d'Ispahan, la vie quotidienne suivait son cours : les étudiants se rendaient en cours, les familles se rassemblaient autour des musiciens de rue sur les ponts historiques, les bazars bourdonnaient d'activité. Cette normalité n'impliquait pas un déni du conflit, mais plutôt une volonté de continuer. Comme si la société avait appris, au fil des siècles, à en absorber les conséquences sans se perdre.

L'atmosphère sociale donnait l'impression d'être dans un pays sous pression, mais non au bord de l'effondrement. On y ressentait de la fierté, un sens de l'histoire et une conviction de pérennité presque civilisationnelle.

Je n'imaginais pas alors que quelques mois plus tard, en février 2026, un coup encore plus dur serait porté, cette fois au cœur même du pouvoir politique du pays.

Février 2026 : la crise vue de loin

Depuis fin février 2026, alors que je me trouvais en Argentine, j'ai suivi, à travers les médias internationaux, les frappes aériennes conjointes américano-israéliennes qui ont abouti à l'assassinat du Guide suprême, l'ayatollah Ali Khamenei, ainsi que d'autres hauts responsables de l'État. Il s'agissait du coup le plus dur porté au pouvoir iranien depuis 1979.

Khamenei avait succédé à l'ayatollah Rouhollah Khomeini en 1989, lequel avait mené la révolution contre le Shah Mohammad Reza Pahlavi. Pendant plus de trente ans, sa figure a symbolisé la continuité et la stabilité du système politique issu de la révolution.

Le président Massoud Pezeshkian a évoqué la vengeance comme un droit national. Depuis Washington, Donald Trump a présenté l'opération comme un acte de « libération », suggérant que l'élimination du « chef » entraînerait l'effondrement du « corps » du régime.

Mais la réalité présente un tableau plus complexe.

L'hypothèse selon laquelle le système iranien serait purement personnaliste semble ignorer à la fois son organisation institutionnelle et la profondeur historique de sa société. Le pays possède une structure militaire duale – l'Armée régulière (Artesh), le Corps des gardiens de la révolution islamique (CGRI) et la milice Bassidj – conçue précisément pour garantir la continuité de l'ordre constitutionnel, même face à des crises extrêmes. Il ne s'agit pas simplement d'une question de forces armées, mais bien d'une architecture de pouvoir complexe et redondante, conçue pour prévenir tout vide de pouvoir.

Suite aux attentats, le secrétaire du Conseil Suprême de Sécurité Nationale, Ali Larijani, a annoncé l'activation immédiate des mécanismes de succession prévus par la Constitution. Un conseil intérimaire a été formé, composé du président, du chef du pouvoir judiciaire et d'un chef religieux issu du Conseil des Gardiens de la Constitution. La transition n'était pas improvisée ; elle était prédéterminée.

Mais au-delà des mécanismes institutionnels, il existe un facteur plus profond qui explique la résilience iranienne : sa culture politique de longue date.

L'Iran est une société qui a subi des invasions, des coups d'État, la guerre contre l'Irak, des décennies de sanctions économiques et un isolement financier.

Chacune de ces expériences a laissé des traces, mais a aussi permis un apprentissage collectif. La population est habituée à vivre sous pression extérieure. La rareté des ressources, les limitations technologiques et l'incertitude géopolitique ne sont pas des phénomènes nouveaux ; ils font partie d'une mémoire partagée.

De loin, ce que l'on observait n'était ni une explosion immédiate ni un effondrement automatique, mais plutôt le reflet d'une cohésion. Les secteurs qui, en temps normal, entretiennent d'intenses querelles internes – réformistes, conservateurs, critiques du système – tendent à se serrer les coudes face à une agression extérieure perçue comme une violation de la souveraineté. Cette réaction ne supprime pas le débat interne, mais le redéfinit.

La résilience iranienne n'est pas seulement un phénomène d'État : c'est un phénomène social.
C'est la résilience du commerçant qui continue d'ouvrir son étal au bazar, de l'étudiant qui poursuit ses études d'ingénieur, de l'ingénieur qui retourne à son laboratoire. C'est la conviction que l'identité nationale ne repose pas sur une seule figure, aussi puissante soit-elle.

Au-delà des jugements de valeur, le système iranien a prouvé sa capacité à résister à des situations de crise extrême. Et la société qui le soutient – avec ses tensions, ses contradictions et ses débats – semble une fois de plus démontrer cette qualité que l'on perçoit en parcourant ses villes : une capacité historique à absorber les chocs sans perdre la continuité.

L'Iran peut changer, se réformer et débattre de son avenir. Mais il n'est pas fragile dans le sens où certains l'imaginent. Sa résilience n'est pas un slogan : c'est une expérience qui s'est répétée au fil des siècles.

Ce qui reste

En lisant les dépêches et les analyses géopolitiques, je repense à des visages précis : le chauffeur de taxi qui récitait Hafez, le biotechnologiste avec qui nous avons discuté de génétique animale dans une oasis du désert de Lut, la famille qui m'a invité chez elle sans me connaître à la gare routière de Kerman.

L'Iran n'est ni un slogan ni un artifice stratégique. C'est une civilisation ancienne qui honore ses poètes, une société instruite, fière et hospitalière, et un État doté d'institutions complexes qui ne se plient pas à des simplifications extérieures.

Ce à quoi j'ai assisté n'était pas un rapport de sécurité. C'était un peuple qui honore ses poètes, qui forme des ingénieurs et des scientifiques, qui débat de politique avec passion, qui allie foi et technologie sans demander la permission à nos catégories sociales.

C'était un ingénieur musulman qui me montrait des constellations dans le désert et me rappelait que la religion, pour des millions de personnes, n'est pas seulement une théologie : c'est une structure sociale.

L'Iran est une civilisation ancienne qui a survécu aux empires, aux invasions et aux révolutions. Une nation où l'on récite des versets dans les bazars et où l'on conçoit des drones dotés de systèmes de guidage avancés. Un pays où le passé perse et le présent islamique ne s'annulent pas, mais s'entremêlent.

C'est peut-être là le secret. Mon voyage en Iran ne m'a pas apporté de réponses définitives sur sa politique. Il m'a apporté quelque chose de plus précieux : la certitude qu'aucun peuple ne peut être réduit aux préjugés dont les autres font preuve à son égard.

Bruno Carpinetti* pour La Tecl@ Eñe

La Tecl@ Eñe. Buenos Aires, le 4 mars 2026.

*Bruno Carpinetti. Docteur en anthropologie sociale (Université de Misiones, Argentine). Maîtrise de sciences en biologie de la conservation (Université du Kent, États-Unis).

Traduit de l'espagnol depuis El Correo de la Diáspora par : Estelle et Carlos Debiasi.

El Correo de la Diaspora. Paris, le 15 mars 2026.